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发信人: angrylake (饮马渡秋水), 信区: Poem_ci
标 题: 沉睡：真在与死亡 ——西川访谈录
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年04月25日14:15:09 星期三), 站内信件
沉睡：真在与死亡 ——西川访谈录
沉睡
来源：本站首发
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访谈时间：2000年11月23日下午2:30－7:30
访谈地点：北京大学“呼吸旋律”咖啡厅
受访者：西川，祖籍山东，1963年生于江苏省徐州市，在北京长大。1985年毕业于
北京京大学英文系，随后在中国北方漫游半年。曾在新华社《环球》杂志干过八年编辑
工作，现为中央美术学院副教授。自大学时代起即投身于现代诗歌的写作。至今已出版
有诗集《虚构的家谱》（中国和，1997）、《大意如此》（湖南文艺，1997）、《西川
的诗》（人民文学，1999），散文集集《水渍》（天津百花，2001）、随笔集《让蒙面
人说话》（上海东方，1997），以及两卷本《外国名诗导读》（广西教育，2001）。翻
译有庞德、博尔赫斯、巴克斯特等人的作品。1989年诗人海子去以后，负责整理海子遗
作，出版有《海子的诗》（人民文学，1995）和《海子诗全编》（上海三联，1997）。
曾获多种奖项，其部分作品已被翻译成多种文字，多次参加国际文学交流活动，其中包
括1995年的荷兰鹿特丹国际诗歌节，1997年的法国巴黎瓦尔德玛涅国际诗歌节。1997年
获联合教科文组织阿奇伯格奖修金赴印度写作和旅行，1999年在由德国《写作国际》杂
志、魏玛1999欧洲文化城组委会和歌德学院共同举办的魏玛全球论文比赛中，以论文《
通过解放过去而解放未来》进入前十名，并于2000年受德国文化基金会邀请赴德国进行
学术研究。
整理时间：2000年12月20日－24日
引言：
西川先生的敏悟力是常人所不能比拟的，敏感到对一切语词信息——不管是别
人说说的，还是他自己正在说的——都随时可能会在眨眼间大面积过敏并进而诉诸决堤
之洪流式的语话湍流去直冲一切，是其存在的常态。由于天生不受学院——虽然他一直
置身于中国的最好学府（北大和中央美院）——和逻辑的羁绊，其思想常常奔泻得极其
疾紧，诗意的轻舟又常能使其抛扔去沉沉重的负累而飘游于世界各地的万重山水。故而
，从来不变的沧桑感与清冷的调子就形成了其形象的最基本基调。向脑后有些过度倾斜
的前额之斜面与地心的垂线所构成的特殊角度，使其本能地对三角所深蕴的稳定、静穆
、智慧与永恒等特质，永远有一种超敏的感触，并永远与其保持着一种种近乎发狂的扑
态。
本篇小文在本书中第三次涉及到了死亡概念，前两次完全是出于偶然，这一次
却是是出于设定，但具体到与西川谈论此题，却依然是出于偶然。整篇对话在对死亡进
行深层沉思的同时，亦对其进行了极为直观的描述与近乎灿烂的诗化想象和猜谜，并对
一种“哲学即研究死亡”的界说出了质疑。整篇的核心思想是，存在者要达至真在，就
一般地甚至必须需藉死亡式存在之途才能成为可能。而且，这种真在更是以生命体死后
历经风雨剥蚀和沧桑巨变，而深深嵌入历史河床并时刻提醒后世使其一再凝思于它的方
式而得到印证的。另外，篇尾稍稍提出的对海德格尔“去蔽”念的一些不够友好的看法
，也是较为独到的。
访谈实录
（声明：本篇内容所截取的是整个对话前三分之一处的部分内容，对话的全貌将出
现于于另一本书中。）
……
沉：至少从两年前开始，我经常在思考真在与死亡。因为真在对于理想化或雕塑化
的生生命体来说是同一体，而这个同一体的定影或神姿就是死亡。这又是因为真在好像
往往意味着，或者干脆说就是直指死亡的，或者说死亡也恰恰就是真在的一种倒影和指
归。亦即是说，要想真在、在得粹、在得灿烂、在得不浑噩，就只能面临死亡，别无选
择。故，真在一般地又是死亡式的真真在。真在的这种死亡式呈现又可分为两种：一种
是静态化的死亡式真在，另外一种是动态化的死亡式真在，比如玛雅文明、金字塔文明
、苏美尔文明等在今天对我们的投射就属于前者，像太阳等存在则属于后者。
西：我们俩得先沟通一下这些词，比如你觉得玛雅文明等这些文化是作为一种什么
东西西被你说出来的？
沉：它们是作为一种久逝的、久死的，但却又是常新的和恒在的东西而被说出的。
而且且它们也只有通过在数千年的死亡过程中，其存在价值——对于后世和我们的存在
价值——才能够真正得以被确立。也就是说，它们所显示给我们的价值源自于它们的跨
越历史长河的持久性的存在。这跨越历史长河的持久性的存在时刻在以其时间的绵长之
紧密性而提醒着我们关于它们的存在——真在（若一种东西仅是偶尔显现给我们，那么
，他们则表现为似在；若一种东西以近乎无始无终的方式不断地闪现给我们，那么，他
们则表现为真在）。这种真在是以其近乎无始无终——以致于跃了存在者的生命终端——
的不断地发出提醒的醒式而呈示出的。这种真在又是以其在无限限漫长的静静的死亡中
而静静地超越死亡的方式而凝结成的。
西：“真在”是什么含义？“真在”和海德格尔的“亲在”有关系吗？
沉：我认为，真在是作为已经死去的，但同时又是深深烙印在人们脑海中的这样一
种真真确的存在。就是说，若一种东西在其死后还长久地烙印在人们的脑海，烙印在历
史的文库，那么，这种东西才能构成真在。真在一般是以存在者死后在历史上所产生的
深远影响而被界说的。佛教、伊斯兰教把人死叫做归真，这是《现代汉语词典》的解释。
而“归真”在《宗教词典》里被解释释为两层含义，一指灵魂离开身体，二指一切俱忘，
使人和世界万物回归到真主之本原。“真人”被道家或道教称为“修真得道”或“成仙
之人”。“真如”被称为性空、无为、法身、绝对不变的永恒真理或本体。海德格尔的
Dasein，有译“亲在”的，有译“此在”的，有译“缘在”的等。但它们和“真在”还
不是一回事。Dasein在海氏的《存在与时间》里，是一个非常模糊的没有说明白的概念，
而且《存在与时间》整本书都不知道在说什么，从头至尾尽是连篇累牍的冗语，这本被
公认海氏的代表作其实并非如此，他的《林中路》、《人，诗意地栖居》、《通向语言
之途》才是大师级的作品。存在与时间概念是自古哲人所一直思考并思考得最多的东西，
但海氏在其青年时代写《存在与时间》时，对存在与时间概念只有一些晦暝的认识，这
种晦暝的认识直到他后来在幽林试图踱出自己的自语之路时，方才变得明润起来。存在
与时间概念是西方人亘古就思考，却至今也思考得很糟糕的两个概念，反倒是在东方古
代哲学中，这两个概念被思考到了一个较高级的层次上。简言之，谁没有回到自然、回
到山水、回到幽林、回到母体，谁就没有权利，也无法从根本体验到存在，他的思维就
不可能上升到思想所要求的高度上。而谁没有根本性地体验到存在，他就无法真正获得，
也无法真正去揭示时间概念——时间来自于存在。不存在无存在者的时间，大爆炸以前
的时间就无法想象和言明。而要根本性地体验到存在，就首先且最终必须根本性地体验
到本性的空间——天与地。由此倒溯，存在的病体便可被时间的蜡笔染活。从上面的“
归真””、“真人”、“真如”等概念中可看出，“真”往往跟“死”存有交集的成分。
因此，我觉得真在和死亡往往是互相指称和互为对象的一对概念。今天之所以跟您谈真
在与死亡，是因为这个问题对于来说，可能比较富于可谈性。因为您曾亲历过在我看来
二十世纪中国最伟大的两位诗人，同时也是比较伟大的人文主义者——海子和骆一禾——
的不幸辞世。故，我觉得您更有权利，更有资格来谈一谈这个问题。
西：好家伙，这么一大堆关于“真在”的解说，但我还是没太弄清你所说的“真在
”究究竟指的是什么，但我姑且顺着你的话说吧。你提的问题，我好像很难非常理性化
地来谈。怎么说呢，首先海子和骆一禾已经死去很多年了，十几年了。十几年前，不光
是海子死于自杀，后来戈麦也自杀了，还有我自己的同学也自杀了。可能我跟别人对这
个问题的感受完全不一样，反倒是我碰到的朋友愿意探讨这个问题，而我自己对此有一
种逃避心理。
沉：可以理解你的这种心理。
西：我想从这里面撤出来，从道义上说不能离得很远，但另一方面，从情感上说又
想离离得远一点，想看一看，到底是怎么回事，但是我不得不承认，我实际上从来没有
看清楚过，无论我离得近，还是离得远，我从来没有看清楚过。因为我讲的死亡这件事
情——“亲在”这个词到底是什么意思，我还不太了解——对于我来讲，我不知道，也
许我现在谈的东西会让你大失所望，因为对于我来讲，死亡这个东西是我没资格谈的。
为什么没有资格来谈呢？因为死亡是不能预设的，另外我也没有经历过死亡。我记得我
看过一个电影，叫做《凯撒大帝》，讲的是古罗马暴君卡里古拉其中有一段我觉得很有
意思，就是他的大臣快死的时候，卡里古拉卡着那个大臣的脖子说，你给我说说死亡是
什么感觉？这个大臣本来唯唯诺诺，但是当他要死的时候，他觉得自己手里握到了一种
死亡的权利——死亡像是一种权利，他握到这种权利之后，便开始蔑视凯撒了。于是他
就坚决说死亡是什么感觉，直到他死掉！所以我觉得死亡对于死者来说是一个秘密，我
们所说的一切关于死亡的东西，实际上都是从我们生者的角度来看的死亡，和死亡是两
回事。死亡分几类，一种是词语的死亡，还有一种是肉体的死亡，而肉体的死亡永远是
我们无法探测的。我们所说的一切，是能够落实到文字当中的，都不是真正的死亡，都
是带有形而上色彩的死亡。我觉得那种死亡和生命的完结是两回事，如果你体验死亡，
你就没法说。从死亡边缘回来的人，我不知道他们是不是真正到达了死亡，这事不好谈。
历史上很多人讨论过死亡，好像是到达死亡，然后又返回，我愿倾听。但是和我作为一
个生者所能感受到的对死亡的一些看法，我觉得有些地方有距离。首先，从我一个生者
的角度谈死亡，我觉得死亡是一个两难的问题，尤其是自杀这个问题——我见过，哎呀！
我不知道你为什么选了这么一个题目——你比如说戈麦去世的时候，我到火葬场去送戈
麦时我觉得每一个送戈麦的人头发都倒竖着，因为戈麦是溺水死的，那个样子太惨了！
面对这这样一种情况，在这样一个现实面前，实际上容不得你思想。这时候头发倒竖完
全是一种生理反应。我在印度也看见过另外一种东西，就是接近死亡。印度人觉得生命
就是轮回，就是八千四百道轮回里的一道。在瓦拉腊西的恒河边上，经常有老人和病人
在那里等死。瓦拉腊西，古代又称波罗罗奈，他们觉得那是离天堂最近的地方。当一个
人老了，一个人病了，他就哪儿都不去了，就到恒河边上，呆在那里等死。不喝水，也
不治病，就等着升天了。这也是一种死亡的态度，与前面说的两种情况又不同。伊斯兰
教我不了解。另外一种，比如佛教当中，对死亡的态度，那些大德高僧都都能预见到自
己的死亡。他们和我们这些非常世俗的人面对死亡的态度完全不一样，所以我不知道这
个问题应该从哪个地方切入来谈。如果让我从非常具体的事情，比如海子和骆一禾的去
世，来谈一谈话，我觉得他们的去世后来完全改变了很多我对世界的看法，对于生命的
看法。实际上也击毁了、摧毁了很多我对于生命、生活的看法。比如说死亡，比如说自
杀，我觉得是一个非常两难的问题，肉体和精神的关系永远折磨着我们。你自杀的时候
实际上有一个东西是你作用不了的，就是你死了以后，你去世以后，你的尸体是你所作
用不到的，你的精神所能够指引的就是结束你的生命，但是生命结束以后，你的尸体是
完全不受你控制的，等于说这个东西是你完全无法带走的。无论是西方的哲学家，还是
中国古代的贤哲们，从来没有涉及到关于尸体这个层面，大家基本上是站在一个形而上
的角度来谈死亡。但是我觉得那不是全部的死亡，所以这是一件两难的事。还有一点，
我觉得自杀不是像外人所想象的那样，是一件富有诗意的事情，而是一件充满绝望的事
情，一个人如果没有体验到绝望的话，他绝不会走向自杀，绝不会为了表演，为了所谓
的行为艺术而自杀，不会是这样。到目前为止，我没有看到任何一名艺术家为了一种行
为艺术就自杀了。可能大家会从行为艺术的角度来解释一个人的自杀，我觉得这都不能
算是真正的解释，因为你永远不能理解自杀者的绝望，就是对生活一刀了断的这种状态，
一般人不会了解，一般人只是从一个艺术的角度或从一个别的什么样的角度来看待这个
问题——我就乱说了啊——我前一阵子见到一个德国作家，也是一名战地记者。他采访
全世界的内战，哪里打内战他都去。他去采访过柬埔寨、克什米尔、东帝汶独立、非洲
的内战。他到中国开会，路过北京的时候，我又见到了他，我在德国的时候就认识他。
我们有一次聊天的时候，他说，我已经这么大岁数了——他已经六十多岁了——我不打
算再采访那些战事了。我问他为什么？他说，一个人看这些东西太多的话，就会破坏了
他内心对于世界的美好看法。他给我看过一些在柬埔寨拍的照片，他采访了一个杀过很
多人的人。照片上那人的样子完全是一个干部。红色高棉杀人的理由让我们惊愕，他们
会因为一个人保有对过去的记忆而杀了他。杀人了这样一种程度以后，一点也不优美。
自杀，到了最后——他留下那具尸体，他一点也不优美了。这些事情都是生命里面巨大
的阴影，所以我不知道是不是应该把生命看作死亡的一部分，但是我倾向于把死亡看作
生命的一部分，我觉得我有这么一种看法。虽然有哲学家说过，研究哲学就是研究死亡，
但是这种说法我完全不同意。如果我没有经验过海子和骆一禾的死，我可能还会同意这
种看法。但是，现在完全不同意这种看法。
沉：这让我感到特别迷茫和费解，我觉得相反，只有经历过，你才能更同意这种看
法。
西：为什么我不同意这种看法？如果我们扯得略微远一点，比如说金字塔，你说埃
及金金字塔是为了生，还是为了死？就看我们怎么定义“生”和“死”这两个字。埃及
的金字塔首先用于保存尸体，为什么要保存这些尸体？保存它们的目的就是使它们获得
诗意的生命，因为灵魂被认为是死的。金字塔本身永远不代表死亡，金字塔就是要表现
人类的永恒。在一个后来者看来，搭建金字塔本身，就像搭建巴别塔一样，人不过就是
为了证明自己活着。人所做的一切事情，都是为了要看到自己。人是看不见自己的，你
能看见我，我能看见你，而我却看不见我的脸。但是我所做的一切事情，不论我建造金
字塔，建造巴别塔，我们在这里聊天，谈思想，我所做的一切事情都是为了看到我自己。
我觉得这是出于生存本能。而且我们承认有一种未知，咱们设想了那么多关于神，关于
天堂，关于地狱等等死后的事情。所有的这些设想，我觉得都是为了满足生的空虚。如
果他是觉得死亡是一件极其完满的事情，死亡是一种彻底的结束的话，他就不会再设想
这些东西了。你比如说，海子和骆一禾的死，对于我个人来讲，我总觉得他们去了一个
什么地方！如果他们哪儿都没去，彻底消失了，那我会觉得这过于残酷。
沉：就是说到目前为止，你还是深深地相信他们是去了某个地方？
西：不，这个“去了某个地方”是一种象征式的说法，一个人死后他肯定有所转化
，转转化成什么我不知道，也许是一个声音，也许是一道光，也许是一个梦。这就跟记
忆一样，人类整个就是一个记忆，不知道我们自己是谁的记忆，而我们自己记忆里忘记
的东西又是什么？我忘记的东西到底存在不存在？有些人就认为，实际上我们没有忘记
过任何东西，只不过你没有想起来的契机而已，有可能是这样一种情况。如果从一个更
大的角度想，我们每一个人都不知道自己是哪个记忆的一部分，这就使得我拒绝死亡这
样一个观念。
沉：所以刚才说，死亡是不是真在真正得以达成的一种先决条件？否则的话，真在
或永永恒——真在与永恒很相似，真在才永恒，永恒才真在——还不是一种很圆满的和
很圆熟的存在形态，只能是一种残缺的存在，它们只有通过死亡才能够被彻底确证。
西：我觉得这是两部分的问题。一部分问题是关于我们坐在这儿聊天，你的每一个
感官官都能够运动的时候，这个时候是一种角度。另外一个角度就是进入到一个梦幻的
角度。实际上永恒也是跟存在有关系的一部分。
沉：你说一个比较纯粹的、比较伟大的，或者比较接近伟大的生命存在体，如果其
不被被迫走向死亡的话，能够被人们牢记，能够走向永恒吗？好像也只能通过悲壮的死
亡和惨绝得近乎美丽的被无情毁灭，才能够被历史铭写为其是伟大的。
西：那么这仍然是为了存在，为了生存而服务的。他伟大不伟大，他永恒不永恒，
跟他他都没关系，实际上是跟我们活着的人有关系，我们所说的一切都是为了活着的人
。……没想到我们谈了这么久，都是关于死亡的话题。我本来以为我们坐在一块儿是要
谈一谈诗歌的问题。
沉：我考虑过，我觉得诗歌也能归结到“真在与死亡”这个主题上。诗歌从某种意
义上上也可能跟“雁过留声”很相似，就是在人生旅途上留下一些能够被后人听得见的
和能够被长期传诵的声音。虽然人去了，但是其通过可以被人们代代吟诵的东西而不懈
地表现自己的未去、还在、常在一直在。诗人一般都是在其逝后才真正活起来的，才真
正存在于世的。
西：这样谈太泛了，诗歌写作里面有一些非常具体的工作，就像研究哲学的人要解
释一一个词似的。
沉：另外，我觉得伟大的哲学到最后就是走向伟大的诗，或者说诗是哲学的最高形
态。
西：哲学家肯定不同意这个说法。
沉：我意识到了，但起码海德格尔的哲学轨迹使我们发现了这一点。
西：虽然我不是海德格尔专家，但是他实际上已经……
沉：他后来走向了诗化哲学。
西：他走向诗化哲学了，从好的意义上讲，他是对哲学进行了一场革命，从不好的
意义义上讲，海德格尔实际上背叛了哲学。即使是从好的意义上讲——可能我这是一种
很庸俗的看法——他的哲学革命最终居然指向他和纳粹的合作。可能有些研究哲学的认
为应将海德格尔的哲学与他的行区别开来看，但我依然觉得这是一件很奇怪的事情。每
一个人都极其复杂，生命是一个充满了自相矛盾的东西。反倒从这个意义上讲，死亡也
可能终止人们的自相矛盾。
沉：说到纳粹，我觉得海德格尔的先师们，比如尼采，甚至瓦格纳，甚至更早，包
括法法国。有许许多多的知识分子、哲学家都跟纳粹精神有某种必然的联系。
西：哲学家有许多种，有些哲学家正如你所说的那样。不过，所有哲学家都摆脱不
了我我献给他们的一句咒语：“通过精确的计算得出荒谬的结论”。诗人当中也有倾向
于纳粹的，他们大多是出于一些“审美的”原因。法西斯的确有一种“法西斯之美”：
直线、直角、等腰三角形。这个问题值得深入讨论。不过，你刚才提到的尼采跟纳粹没
有关系，尼采是被解释成那样的，瓦格纳是一个有纳粹倾向的人。但是尼采厌恶德国文
化，尼采曾经说过，德国人以为他们打败了法国人，他们就战胜了法国文化，这恰恰证
明他们没有文化，这是尼采说的。尼采首先批判的就是德国人，尼采不是一个纳粹分子，
他是被解释成纳粹分子的。我觉得有一个东西容易被混淆。某些哲学家愿意站在一个秩
序的立场上来说话，而站在秩序的立场上可不是站在纳粹的立场上，这是两回事。秩序
的立场与纳粹的立场有重叠之处，与此同时秩序的立场与民主和法治的立场也有重叠之
处。但纳粹立场有其鲜明的特点，那就是反人类，站在民族的立场上反人类，站在秩序
的立场上反人类。对他们来说，他人是可以践踏的。如果不从发动战争、种族灭绝的角
度来评述纳粹，单从他们对于道德高度纯洁的要求，那也是反人类的。他们不能容留人
类的阴影，这使得他们自己变成了魔鬼巨大阴影。
沉：所以我觉得海德格尔的纳粹倾向，或者说与纳粹合作，或者说具有纳粹精神这
个问问题，有时是一个比较复杂化的问题。
西：非常复杂。或者也比较简单，那就是哲学解决不了灵魂的问题，经验和梦想能
够把把逻辑打得落花流水。
沉：这是一个比较富于历史性的问题，而且我觉得还不是他一个人的问题，而是一
大批批人都禀有的一种思想倾向。这甚至是几百年的某种人种至上论、优越论的一个根
深蒂固的观念，以及尼采的权力意志、纳粹精神的神话性、日耳曼民族的浪漫性与表现
性的特质，在他身上所遗留的一结果。而且从海德格尔一生比较推崇的人来讲, 他最推
崇的不是哲学家，而是诗人荷尔德林 ：氏就是一种动态化的死亡式真在的典型写照。
他在存在时，� 近死亡；而他在死亡许多许多年后似乎又奇� 般地复活了，并像烛光一
样照亮了后现代的漫漫长夜。
西：这就涉及到一个更有意思的问题，最近我在德国呆了三个月，我发现我们中国
人所所谈到的荷尔德林全是海德格尔的荷尔德林。荷尔德林对德国的诗人有很大的影响
，对于德国的现代文学也有很大的影响，荷尔德林是一个太大的问题，为什么荷尔德林
就变成了海德格尔的荷尔德林？觉得荷尔德林对于整个诗歌来讲，他的一个更大的作用
就是改变了德语。为什么说他改变了德语呢？本来德语是一种很落后的语言，很粗糙的
语言，是他努力使德国的语言跟古希腊的语言发生关系。荷尔德林有一种要把他本人的
存在和古希腊文化结合在一起的强烈愿望，我觉得这是荷尔德最了不起的地方，也是他
对于德语最大的贡献。撇开荷尔德林与古希腊的关系来谈荷尔德林，完全谈不清荷尔德
林。在与希腊文化的比照中，在与希腊诸神明的生活的比照中，荷尔德林发现了他的思
想主题。他在这个世界上没有立足之地，他向往一种更高的生活，或者就是他所谓的诗
意的活。这种生活不通向，也不可能通向任何与现实生活的妥协。这是荷尔德林的动人
之处，这这是荷尔德林的悲剧所在。说到这里，我顺便想到，中国人实际上并不真正地
热爱荷尔德林。为什么呢？因为荷尔德林的种种思想，那些伟大的思想和我们当代中国
社会的这种浮躁是完全不一样的，跟我们中国当代社会的浅薄是完全不一样的。你想一
想，从荷尔德林开始，德国人认为他们找到到了一种能够表述伟大观念的语言。
沉：确切说是从黑格尔和他一起开始的。
西：他们俩是同学，我说的是文学语言。关于荷尔德林还有许多有趣的故事。比如
说，，有的人说荷尔德林没有发疯，很奇怪！我去过荷尔德林塔，在图宾根，我看到在
塔外的墙上刷着一个标语，写着“荷尔德林没疯”。这是怎么回事？有一种观点认为，
荷尔德林实际上是为了躲避一种迫害而装疯，所以这简直就说不清楚。但是至少我认为
荷尔德林不完全是海德格尔的荷尔德林。海德格尔我不了解——我不能说我完全不了解
——但是我觉得我谈海德格尔，不太恰当，我觉得 录 映先生有资格谈海德格尔，我谈
他欠妥。� 是通过其他的一些资料看，我觉得海德格尔当然是一很了不起的哲学家，但
是他属于非常独特的那类哲学家。那么所谓“非常独特”的意思就是是我刚才说的，他
肯定是一个非常革命的哲学家，而这种革命的哲学家的复杂之处，不是三言两语能够说
清的。我由此可以引出关于生命的命题，而不是关于死亡的命题，就是人的自相矛盾。
我们谈话我们思考，我们活着，我们到底有什么资格来谈话？海子和骆一禾的去世，还
有一九八九年年的历史，使我旧有的观念发生动摇，我到底有没有一个完整的我？当我
说到“我看”、“我认为”的时候，我有没有资格说这些话？因为在我说“我看”、“
我认为”等等的时候，我实际上都在使用别人的看法。比如我看现代艺术，实际上我用
的是毕加索的观点；而我看现代诗歌的时候，实际上我用的是艾略特的观点。所以我有
一个成问题的我。……我愿意扮演一个“有限性”的角色，我不愿意谈论人的无限性。
沉：就是承认人的有限性。
西：我把人的一部分留给未知，以便让我充分展开想象力，有些东西我宁肯它是一
团漆漆黑，我宁肯保持我生命中的盲目性。
沉：我觉得这一点是非常有意义的思维，因为从人类科学，甚至从人类哲学来讲，
它们们并没有做到这一点，它们宁肯把所有未知领域都要开掘殆尽，枯竭，然后把你所
有的想象空间都给榨取掉，这样一来就只会遇到死亡，没有别的办法。
西：我觉得这是一种狂妄，就是帕斯卡尔所说的“人类的狂妄”。……为什么孔子
说，，“未知生，焉知死”？这是值得我们驻足想一想的。我们不可能解决所有的问题
。骆一禾活着的时候跟我说过一句话，我印象极深。他说，世界是一个大于我的存在。
那么从这句话我可以推导出神是个大于我的存在，死亡是一个大于我的存在，甚至生命
都是一个大于我的存在。当你知道在你之外有一种大于你的东西时，你就不会那么狂妄
了。所以你要存在——对于我来说——就是要保持盲目性。
沉：而不是理性？
西：不是理性。而且即使我想理性地表达，完全过一种理性的生活，也是不可能的
。现现在的科学声称，人有两个思维器官，一个是大脑，一个是肚子。后者说的是情绪
对你的支配，情绪支配你的思维方向。即使我非常想过一种极其理性的生活，我觉得也
是不可能的。但是这个问题又非常复杂，如果从个人存在来讲，我会尽量保持我的盲目
性。但是如果我从社会的角度来谈，我希望社会有其秩序，或者说我希望我们的国家富
于国家理性。但这样一来，我又矛盾了，我永远都处在一种自相矛盾之中。作为一个艺
术家，你要创新，你要有创造力，有创造力就意味着你要进行一离经叛道的工作。而这
样一种工作实际上是和社会理性和国家理性拧着的。但是站在另外一个角度讲，你又不
喜欢人类仇杀，你又不喜欢人们之间结下怨恨。你希望人类友爱，有正义，而这些东西
跟你的离经叛道是拧着的。这经常让我非常苦恼，作为艺术家，你可能不得不反对人类
文明中一些积淀。但是另一方面，你又热爱人类，你不愿意走到反人类的地步。诗人对
这种感受也也可能更直接一些。
沉：是不是可以由此推导出诗人或者艺术家的生活是比较扭曲的，比较富于燃烧性
的？
西：扭曲，燃烧性，我不知道是从什么角度说的，实际上我们说出的每一句话都有
陷阱阱。比如说一个艺术家可以过非常浑然的生活，不是一种特别较劲的生活。
沉：对于古代东方艺术家，可以这么说，但对于西方艺术家，尤其是对于现代西方
艺术术家来说，似乎是不太可能的。
西：现代西方艺术家？我不知道你指的是二战以后，还是指……
沉：就算是整个二十世纪吧。
西：我给你举一个例子吧，保罗·克利就是一个和社会生活浑然一体的人，保罗·
克利利的一生没有什么巨大的冲突。罗伯特·弗罗斯特甚至说，他和社会的争吵只是情
人间的争吵。
沉：当然也有一些大师是通过他的作品来体现他的如海潮一般的冲突思想的，然而
在生生活方面却又是表现得极为平稳仙逸，像杜尚就是这种情况。李斯特也类似于这种
情况，虽然李斯特的形象在此前历史上所有的大师中是最隽秀、最沉静与最完美的。单
从外貌上好像看不出他有极为愤与强烈不和谐的或黑暗的一面，与许多不得志的大师不
同，他生前就 曰筒 烂，且从小就是童星，其生平似乎与上流社会浑然一体。然而，其
音乐作品所表现出的思想深处的尖锐冲突和对命运的激烈对抗，却是任何其他大家都无
法与之比拟的，不管是贝多芬、马勒，还是斯特拉文斯基。
西：他的冲突的表现在他的艺术语言上，可以这么说，他的思维方式是和传统思维
方式式发生了冲突。
沉：让我们再回到“真在与死亡”这个主题。“真在”有没有可能像您刚才所说的
那样样和社会、和他人、和人生走向一种共融，走向一种妥协、和谐？而并不一定非要
走向一种抗争、挣扎、扭曲，最后走向燃烧，走向死亡。
西：这看怎么说，至少佛教，认为世间万物皆空，我们之间的谈话最终归结起来也
是空空的，缘起性空，对不对？佛教认为这一切可能都是幻象，都不真实，但或许这是
进入了一种更真实的状态，这有点像海德格尔所说的“去蔽”，达到一种“澄明”的状
态。那么就是说，我生存在这个世界上——我怎么发现我跟海德格尔成敌人了——我为
什么要去蔽呢？或者我去蔽的方式是什么呢？“蔽”这个东西，假相这个东西，对于生
存的意义是什么？这个东西对我来讲极其迷人。那些遮蔽，或者遮蔽物，或者被遮蔽的
人，它们的存在对于艺术创造来讲极其有趣，极其有价值。也就是说，一个人的真实存
在是充满了荒谬的，是充满了海德格尔要去掉的那个“蔽”的。这是我的核心想法。如
果把“去蔽”引申到伦理学，那就是一个要善还是要恶的问题。对于我来讲，善和恶都
有价值。恶也有巨大的价值，即认知价值。我完全是从一个诗人、一个艺术家的角度来
看的，这符合国家理性和社会理性。为了涉足一种有意思的生活、有趣的生活，充满了
想象力的生活，我难道要杀死自己不成？我在灰尘当中生活，我在垃圾堆里生活。这就
是我真实的生活，我走到这个小胡同里。为什么我走到小胡同里就不是生活了呢？非得
走到旷野里，走到高山上，或者大河，才觉得是生活？为什么非得是那样？我不敢跟海
德格尔作对，但这是我跟海德格尔那一类思想家很不一样的地方。
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我不是最美的花朵 但我要为你盛开欢乐
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