Poetry 版 (精华区)

发信人: tst (洛之秋), 信区: Poem_ci
标  题: 中国式的後现代? (关于中国的诗歌）（转载）
发信站: 哈工大紫丁香 (2000年08月27日13:31:20 星期天), 站内信件

一篇诗歌论文，如果版主觉得不合适，就请�
帮忙删掉或转发到READING里。谢谢。



中国式的後现代？
----------------------------------------------------------------------------
----
                            ——现代汉诗的文化政治
                      奚密（美国加州大学戴维斯分校）
                     原载《中国研究》一九九八年九月号
　　如果我们衹能选择一个词来形容现代汉诗[1]，我以为那就是“革命”。现代
汉诗是一全面的美学革命，企图推翻原有的诗歌成规，包括形式、音律、题材、以
及最根本的——语言。以现代白话来取代文言的主张给予古典诗传统一致命打击，
它也将一九一七年的文学革命和晚清的诗界革命（由梁启超、黄遵宪、夏曾佑、谭
嗣同等领导）明白地区分开来。虽然现代汉诗的第一篇宣言，胡适的〈文学改良刍
议〉，并没有使用“革命”一词，但是它在初稿及胡适一九一七年前後的相关文字
里频频出现，更遑论陈独秀的〈文学革命论〉。
　　“文学革命”的理念早在一九一五年九月就已明白提出。胡适为好友梅光迪所
写的赠别诗里有这样几句：
　　神州文学久枯馁，
　　百年未有健者起，
　　新潮之来不可止，
　　文学革命其时矣。[2]
　　胡适却没有料到，这首用了十一个外国名词的赠别诗竟引来另一位好友任叔永
的挖苦。任氏的〈送胡生往哥伦比亚〉是这么说的：
　　牛敦，爱迭孙，
　　培根，客尔文，
　　索虏与霍桑，
　　“烟土披士纯”，
　　鞭笞一车鬼，
　　为君生琼英，
　　文学今革命，
　　作歌送胡生。[3]
　　诗中的外国名词及意象皆来自胡诗。原诗中的“鬼”本指胡适为了提倡白话诗
而力图推翻的中国古典诗人，但任氏有意颠倒其所指，反用来影射诗中的西方英哲，
暗示胡适对这批“洋鬼子”如此推崇，颇有轻中重西之意。本来是两位朋友之间的
唱和，却为现代汉诗史上中西对立的局面开了先声。
　　现代汉诗史上中西对立的思维模式与语言的政治化有密切的关係。中西之对立
往往复制在古典与现代、文言与白话的对立上。如果文言与古典传统等同，那么对
白话的提倡总被当作西化的证据。在一九一六年七月二十四日梅光迪写给胡适的信
里，在讥讽了胡适的“白话游戏诗”（胡适自谓）是“莲花落”之後，梅氏指责胡
适的文学革命衹不过是对媚俗的西方新潮流的摹仿罢了：“盖今之西洋诗界，若足
下之张革命旗者，亦数见不鲜……大约皆足下俗话诗之流亚，皆喜以‘前无古人後
无来者’自豪；皆喜诡立名字，号召徒众，以眩世人之耳目，而己则从中得到名士
头衔以去焉……‘新潮流’者，耳已闻之熟矣，诚望足下勿剽窃此种不值钱之新潮
流以哄国人也。”[4]
　　即使我们体认文学艺术里的“前卫”（“先锋”）必然超前其所生之时代而未
必为其时代所接受，梅氏对白话诗的排斥已不仅仅是对新观念、新事物的不了解或
怀疑。他的排斥来自更深一层的理由，和他眼中胡适对西方的全盘接受是息息相关
的。他指控胡氏“剽窃”的西方新潮流包括了文学里的未来主义、意象派、自由诗
以及艺术里的象征主义、立体主义与印象派。换言之，作为中国诗歌媒介的文言与
白话之争的潜台词正是中西之争。一旦白话被视为非中国、非正统的，一旦文学革
命被视为对西方異端的摹仿，讨论的层面就从美学转移到文化认同。这可以解释梅
光迪何以忽略了胡适对中国白话文学传统的强调——从诗经到乐府、从宋词到元曲、
从宋明语录到明清小说的这一脉传统。同样的，他也不接受胡适的辩解，即“夫吾
之论中国文学，全从中国一方面着想，初不管欧西批评家发何议论。”[5]胡适常
引欧洲十三、四世纪以降各国以国语文学来取代拉丁文学为例，强调白话文学的必
要。
　　胡适的解释是否可信其实并不重要。重要的是胡、陈二氏都将中国文学改革放
在一个国际——尤其是欧美——的语境里来讨论，不管是文艺新潮还是民族文学。
这当然和晚清以来知识结构的剧变是分不开的。任何对中国的论述已不再可能满足
於单一的中国视角，而必须考虑（空间上）更广阔、（时间上）更长远的世界观。
胡适一九一〇年代的著作（包括日记和书信）透露了这样的一个信息：若干知识分
子对现代白话诗之反对的一个主因是语言背後所涉及的文化认同问题，也就是中国
作为一现代民族国家的身份问题。
　　自此角度观之，现代汉诗史上对语言的论述实具有深远的意涵。它凸显了中国
自晚清以来所必须面对而至今可能仍未完全解决的困境，那就是：如何在依赖西方
先进以发展中国之现代化的同时又必须抗拒西方列强以建立中国的主体性。从胡适
迄今，语言始终是一个棘手的问题，其引申意义更暗示著美学与文化政治之间的纠
葛。
　　为了进一步探讨诗歌语言与文化政治之间的複杂关係，我下面将解析一九九三
年三月郑敏先生发表在《文学评论》上的文论：〈世纪末的回顾：汉诗语言变革与
中国新诗创作〉（以下简称“郑文”）[6]郑文批判的对象不仅是五四以来的现代
汉诗，更涵括了现代汉语。除了已受到的注意与回响，基於以下原因，郑文仍有讨
论的必要。首先，郑文对现代白话诗作为诗歌媒介的质疑可以追溯到五四前後的争
论，而它对现代白话的批判也属於当代对五四传统反思的一部分。然而，回異於过
去对五四的批判，郑文完全建立在当代西方理论的基础上，尤其是索绪尔、德里达、
和拉康。因此，它提供了一个九十年代中国研究对西方理论的引进与应用的案例，
反映了其中某些潜在的问题。具体地说，郑文与其引起的正反面回响多少凸现了近
年来中国文学与文化研究领域里以後现代主义为提纲的某些症候。下面就从这两个
视角对郑文及相关论述作些评析。
　　郑文的推论逻辑如下：以白话为媒介的现代汉诗“否定”、“遗忘”和“背弃”
了古典语言与文学传统，因而丧失了最宝贵的文化资源。其结果是，现代汉诗至今
没有出现世界级的诗人和作品。始作俑者当推胡适和陈独秀，他们犯了两个严重错
误：第一、极端的二元对立的思维模式，第二、对现代语言学的无知。郑文用来支
持第一点的证据是陈独秀曾说文学革命“必不容反对者有讨论之餘地。”[7]至於
二元论，胡、陈二氏的立场被归结为一系列的“二元对抗”：
　　文化革新/传统的继承
　　白话文/文言文
　　口语/书面语
　　明清口语文学/其以前的古典文言文学
　　新文化/旧文化[8]
　　郑文指出胡、陈不了解二者之间的互补关係而将它们对立起来。他们不听学衡
派诸子的建议，以文言文作为中国语言改革的基础，却武断地主张废除文言。在一
篇回应文字里郑敏重申其观点：“传统可以批判地继承，发展其精华，却不可能被
打倒。”[9]郑文一再强调胡、陈不了解语言是一个“武断的、继承的、不容选择
的符号系统”[10]；企图将文言从现代汉语里“完全抹去”正违反了索绪尔、德里
达和拉康等理论所昭示的“语言本身的性质与规律。”[11]
　　首先，我认为郑文对历史的描述相当偏颇。它将文学革命和政治革命等同，将
白话/文言之争和“无产阶级文化/资产阶级文化”之争等同。如果这点对陈独秀而
言还可以成立，对胡适则难以自圆其说。至於说胡、陈的二元论成为五四以来的“
正统逻辑，拥有不容质疑的权威”[12]，更造成郑文论证上的自相矛盾。郑文一开
始即列举五四时期对文学与文字改革的不同意见，并以此来批评胡、陈的一意孤行。
许明更明白指出，在当时众声喧哗的局面下，文学革命之取得优势并非倚仗任何“
强制性的权力力量强压知识界做什么”[13]，而是它能引起许多知识分子的共鸣。
共鸣的原因包括了中国的现代化[14]，但现代化绝不仅是政治、经济、社会的层面，
更有其重要的美学考量。
　　将文学革命等同於政治革命也导致郑文将前者跟五、六十年代的“反右文学”、
“大跃进人民公社文学”、“反帝反修文学”[15]以及稍後的革命文学相提并论。
尤有甚者，郑文将白话与文言之对立等同於八十年代初大众诗与朦胧诗之对立。[
16]假设我们按照郑文的二元思维模式，朦胧诗也应该更接近白话而不是文言。而
且，当初朦胧诗被批判的罪状之一是它表现了现代主义，而通过三、四十年代的现
代主义诗歌，朦胧诗可溯源到五四时期的新诗。
　　上面列举的扭曲和谬误主要来自郑文对历史语境的搁置与忽略。胡、陈的文学
革命产生在特定的时空条件下。如陈平原在其近作《中国现代学术之建立》里所指
出的，“晚清志士之提倡白话文，蔚为风气。”作为启蒙工具或文学表现手段，“
提倡白话文实非胡适首创；胡适的发明权在於宣判‘文言’死刑。”[17]
　　郑文忽略了在当时文言文仍根深蒂固的情况下，激进是一种策略而未必表现在
实践上。在〈五十年来中国之文学〉一文中，胡适表述他第一本现代汉诗集命名为
《尝试集》，采取的是一远较陈独秀为“和平”的态度。“若照他这个态度去做，
文学革命至少还需经过十年的讨论与尝试。”[18]因此，他对陈氏的“勇气”深表
敬佩，认为陈氏的激进、武断是必要的。“若当时没有陈独秀‘必不容反对者有讨
论之餘地’的精神，文学革命的运动决不能引起那样大的注意。”[19]
　　将理论与实践混为一谈也造成郑文中的另个矛盾。那就是，郑文一方面声称胡、
陈二氏全盘否定古典传统，一方面又引胡适的二首白话诗〈两个蝴蝶〉及〈梦与诗〉
作为古典诗词和哲学“踪迹”的证据。事实上，对早期现代汉诗最普遍的批评——
包括诗人的自我批评——就是他们对旧诗的过分依赖。几乎所有的新诗拓荒者都有
深厚的古典素养。胡适自嘲他的诗是“放大的小脚”，承认受到宋词很大的影响。
刘大白是前清举人，在其诗集《旧梦》序言里自称沉浸於旧诗近三十年。宗白华风
靡二十年的小诗其灵感直接来自唐人绝句，而不是像某些评论家以为的那样，是受
到泰戈尔、歌德、或日本俳句的影响。任举一位早期的诗人——不论是周作人、俞
平伯，还是李金髪、闻一多，还是废名、戴望舒——虽然风格各異，但是作品中都
明显的有古典的痕迹，不论是晚唐诗还是老庄还是禅宗。其中有些诗人後来或衹写
旧诗或专攻古典。与其说他们“遗忘和背弃”了古典文学，不如说正因为他们深知
传统的资源与局限所以才刻意强调差異甚於延续，断裂甚於继承。
　　比上述策略性激进主义更重要的是，所谓的对抗传统总是对传统的再诠释、再
发明、再建构。郑文流露出一个未经检验的前提，即：中国古典传统是一个永恒不
变，普遍统一的个体，然而历史上它并非如此。每一代的诗人与学者都通过对传统
的重新认识来为自己定位，无论是为了创作或知识的目的。现代汉诗的前行者的确
否定了古典文学文化中的某些元素，但是他们对传统中那些元素可为己用的看法有
很大的个人性。就整体而言，一九一七年的文学革命是重新修正传统一相当激进的
努力。它质疑经典，提升某些被忽略的作品，建立从传统美学规范里解放出来的白
话诗。让我重复曾引用过的一句话，那是叶公超在一九三七年说的：“虽然新诗与
旧诗有显然的差别，但是我们最後的希望还是要在以往整个中国诗之外加上一点我
们这个时代的声音，使以往的一切又非重新配合一次不可。”[20]这句话表面上的
时序颠倒正启示任何文学传统一个内在的吊诡：衹有在新的出现过程中传统才得以
定位，或者说，传统衹有在与新的对照之下才有意义。我们总是“回到未来”（
back to future）。
　　一九一七年文学革命的深刻意义在於它对中国诗歌的重新理解与定位，通过白
话作一新的、仍充满生命力的媒介来树立新的诗歌范式——从词汇到语法、意象、
象征、形式、以至诗观诗学。一九二二年胡适自觉地将他早先对“白话”与稍後对
“白话文学”的提倡作一区别。二十年代梁实秋、徐志摩、俞平伯等人都体认到从
“白话”到“白话诗”这一艰难而必然的过程。现代汉诗可说是中国文学史上前所
未有的大胆实验，因为它提出关於诗最根本的问题。在中国政治、经济、教育和文
化结构转型的同时，文学革命要求诗人重新思考下列问题：“诗是什么？”“诗对
谁说话？”“为何写诗？”文学革命既是对现代中国特殊语境的回应，也是构成该
语境的一个因素。它所开创的现代汉诗最大的贡献即在於新语言媒介的发展，新诗
歌典范的建立，新诗观诗学的探索。[21]
　　郑文对胡、陈二氏“口语中心主义”的批评固然言之成理，但是他自己仍将口
语与书面语截然分开，忽略了两者其实构成了一延续体（continuum）。书面语与
口语，文言与白话，正如光谱的两端，从典雅到俚俗，从华丽到朴素，类似这样的
光谱同样存在在现代汉诗里。
　　从理论与实践双方面着眼，现代汉诗并没有将白话局限於口语，也没有以口语
取代口语与书面语。郑文一再强调此二元对立实和其所凭藉的理论模式——结构主
义与後结构主义——有密切的关係。郑文宣称胡、陈的一个严重错误是“衹注重‘
言语’（parole）而对‘语言’（langue）不曾仔细考虑，衹认识到共时性而忽略
历时性。”[22]索绪尔的主要贡献在於他领先把语言当作一个自足的符号系统来研
究。这些符号由差異关係所构成，每个符号又由能指和所指组成。不同於同时代大
多数的语言学家，索绪尔的着眼点不是语言的演变（历时性）而是在某特定时间里
语言作为一符号系统的全面状态（共时性）。他将语言系统称为langue，将语言的
个别实践称为parole。前者如同球赛的结构与规则，後者则如同个别球赛。每场球
赛都不一样，但是他们之所以能作为球赛来被理解被欣赏，实有赖於其背後的结构
与规则。因之，“意义”取决於结构。
　　欧美许多学者将parole等同於口语，郑文亦是如此。但是郑文进而将白话等同
於口语并据此指责胡、陈为语音中心主义，则有以偏概全之嫌。胡适重写中国文学
史，为白话文学寻根溯源，强调“白话可以产生第一流文学”。[23]他所提倡的白
话绝不仅限於口语，更涵括了大量的从古至今的白话文。汪晖即明白指出：“这里
存在的是用一种汉语书面语系统取代另一种汉语书面语系统的问题。”[24]“作为
一种书面语系统，白话文对文言文的替代也不能被描述为语音中心主义。”[25]
　　拉康与德里达都受到索绪尔结构语言学的启发，尤其是语言作为一由差異关係
所组成之符号系统的理论。两位分别在心理分析与哲学的领域里加以阐发，达到相
当激进的结论。他们都否认能指与所指之间的必然对应关係而强调能指的独立存在。
对拉康而言，语言作为一种象征秩序界定了人类心理。他的名言：“无意识的结构
正如语言一般。”指出欲望的作用类似能指，总是“通过在意义之前展示其自身幅
度来预期意义。”[26]能指总是“表意链”（signifying chain）上的一环，经由
旁喻（错位）和隐喻（替换）的过程以产生所指的效果。同样的，欲望总是指向一
个缺席的他者，表述人类活动的象征及差異关係。
　　至於德里达，能指通向其他的能指而非所指，正如隐喻作为“转向”并不通向
真理（逻格斯）而衹通向其他的隐喻。能指无止境的“游戏”颠覆西方形而上学的
逻格斯中心主义，其核心概念（如存有、起源、真理等）被视为仅仅是能指的作用，
後者以延異、踪迹、补充等词来示意。
　　郑文反驳胡、陈主张：用现代白话写诗会使诗较能为一般人所理解。郑文道：
“口语果真是那么明晰易解吗？这又是他们并没有理解在能指与所指之间，依照拉
康的理论有一条难以完全越过的横杠，所有在任何一种言语中都有那未完全揭露的
一面。”[27]因此，郑文声称无论是文言还是白话，所指都不易理解。他也引用德
里达“踪迹”的观念来证明胡、陈企图抹去文言终究是惘然的，因为文言分踪迹无
所不在。的高度”[28]来驳斥胡、陈二氏。也因此，郑文一方面强调象形的汉语与
西方拼音语言有本质上的差異，并以此作为赞赏中国古典诗文独特艺术性的解释，
另一方面它却可以把西方语言学中关於能指与所指的理论直接套用到汉语身上。
　　其次，虽然拉康和德里达的文字是有名的晦涩，但是郑文对他们的理解过於简
单。後结构主义对能指和所指对应关係的解构并不表示它否定意义的存在，也不牵
涉到一般意义（即语义学）上的难懂与否的问题，它衹是重新定义意义形成的原理
而已。
　　第三、如果白话诗已有无数古典文学的踪迹，郑文又如何解释对文学革命“砸
碎”、“推倒”、“擦去”古典传统的控诉呢？我们又如何需耽心文言已不是白话
一部分了呢？
　　最後，郑文对後结构主义的引用忽略了其产生与意义都和西方形而上学传统是
分不开的。拉康与德里达不是放诸四海皆准的唯一真理，那样看待他们正是对其理
论的一大反讽！反讽的另一面是，郑文同时也忽略了现代汉诗的历史语境。它将中
国古典传统本质化（reification），“传统”——大写的传统——被提升为一封
闭、稳定、不变的存在。这个前提预设了“起源”、“原本”，恰恰和解构主义的
精神背道而驰。让我引德里达的一段话：“踪迹不衹是起源的消失，它更意味着起
源并不曾消失，〔因为〕起源除了‘非起源’或‘踪迹’的构成，是不存在的。因
此，非起源或踪迹正是‘起源’的起源。”[29]郑文生硬地将文言和白话，书面语
和口语对立起来，坚持传统作为一起源性存在受到了遮蔽并等待恢复其原来的丰富。
郑文的逻格斯中心倾向正在於它衹是颠倒了胡、陈二氏文言/白话的价值对立。却
并没有改变逻格斯中心主义的内在结构。文言重未自白话诗里消失，正如传统重未
是一种纯粹、封闭的存在。
　　在作了以上的解析之後，我们要问：为什么？为什么一位优秀的现代诗人会对
现代汉诗作出如此猛烈的抨击？为什么一位资深的文学学者在引用西方理论时缺乏
更高度的自觉与反思？郑文所引起的反响又传达了什么样的信息？换言之，值得我
们进一步探讨的是郑文作为一个文化现象的意涵。
　　首先，我们得回到郑文的开头：“中国新诗创作已将近一世纪。最近国际汉学
界在公众媒体中提出这样一个问题：为什么有几千年诗史的汉语文学在今天没有出
现得到国际文学界公认的大作品、大诗人？”[30]郑文的动机来自对现代汉诗的不
满，认为它至今未能达到古典诗的高度，赢得国际的“公认”和赞赏。除了众所周
知的政治因素干扰了文学自由自然的发展外，郑文认为其主因是现代汉诗“自绝於
古典文学”。[31]现代汉诗背离了中国传统，因为：一、它是反传统的，二、它对
西方文学的钟爱与摹仿。因此，现代汉诗丧失了它的“中华性”（Chinesenese），
而中华性是中国挤身国际文坛的唯一有效的“门票”。
　　在她的回应文字里，郑敏用了这么一个隐喻：“当一个古老民族走进世界文化
之林时，他最需要携带的财产就是自己的文化传统，如果他空手前往是无法入股到
世界文化的大集团中的。”[32]世界文化被比喻为一个跨国公司；要做股东就必须
具备足够的资本。所谓必备的资本就是中国文化或中华性，因为它是唯一能区别中
国於世界其他文化的条件。没有这项资本，中国就一无所有，不能成为股东。
　　受到西方深刻的影响与中华性的丧失有着因果关係。当郑文谈到四十年代西南
联大的另一位优秀诗人穆旦时，作者虽肯定他的艺术成就（包括语言的複杂性与音
乐性），认为“象这样充满现代意识的诗……语言早已离开白话运动时的要求很远
很远了”，但是她同时也感慨穆旦“离古典文学更远了”。[33]郑敏认为，离开了
古典传统，现代汉诗“不得不向西方语言借词藻，借句法，借语法，”而“语言的
失落”也是“人格的失落”，“文化的失落”。[34]郑敏九三年至九四年的相关文
字可说是对现代汉诗中华性失落的挽歌！
　　这类观点和感慨在九十年代并不衹来自郑敏。郑文一开始就引“国际汉学界”
作为她立论的权威例证。虽然郑文没有指名道姓，但是我认为至少有两名汉学家有
代表性，值得提出来讨论。
　　威廉　兼乐（William J.F.Jenner）是澳大利亚国立大学的著名中国文学学者
与翻译家。在一九九〇年一月号的《澳洲中国事务学刊》上，他发表了一篇短短的
书评。书评开头作了这样一个对所谓“事实”的陈述：“汉语不再可能写出伟大的
诗篇了。过去四十年没有真正能传世的汉诗，在那以前的半世纪也没有什么值得一
提的作品。”[35]兼乐接着批评手中那本英译当代汉诗个人诗集缺少“真诗的必然
性，份量，结构和权威性。”他认为“这本低水平的诗集象征着一个症候，它反映
了文革时期普遍的文化低落，〔因为〕它丧失了中国文学传统资源，所有的仅是毛
泽东式的贫乏的政治语言。”[36]
　　文革对中国文化所造成的严重摧残，没有人会否认。大部分读者也会同意“新
时期”之前的三、四十年艺术性高的文学作品并不多。但是兼乐对现代汉诗的全盘
否定却值得商榷。他认为现代诗和古典诗之间有一道无法跨越的鸿沟。白话的目的
“是为了反映活的语言”，然而，“事实是衹有浸润在那简洁而深奥的书写密码的
人才能充分运用白话。”他继续发挥其论点：“即使是那些受过古典教育的人也发
现几乎没有办法用白话创造勉强称得上好的诗歌。闻一多和徐志摩是无法跟奥登和
叶芝相比的。”[37]
　　兼乐的观点缺乏说服力，因为虽然我们可能同意奥登和叶芝在诗歌上的成就大
於闻一多和徐志摩，但这种比较就像“拿苹果和桔子比”，没有多少意义。从诗歌
史的角度观之，徐、闻二氏所面对的语言与美学挑战远甚於奥登与叶芝。从个人创
作的角度观之，徐氏二十四岁才开始写诗，三十五岁坠机身亡。闻氏二十年代末基
本上已停笔，直到一九四六年被国民党暗杀之前，他致力於古典文学的研究。两位
中国诗人都有一段短暂而绚丽的创作生命。相对於他们，叶芝与奥登写诗均长达半
世纪。兼乐认为象闻、徐这样受过完整传统教育的诗人都“发现几乎没办法用白话
创造……诗歌”，事实上那衹证明现代汉诗在创造新典范过程中所面临的巨大挑战。
前行者朝此目标进行了种种实验，虽然许多实验连他们自己都认为并不成功。
　　兼乐和郑敏所持观点非常接近，他们也都没有考虑中国大陆以外的现代汉诗，
包括台湾自二十年代以来的现代诗，以及香港、东南亚和其他地区的华文诗歌。他
们抱怨现代汉诗乏善可陈，然而又完全忽视大陆以外的诗人和作品。这种省略不仅
流露出华夏中心的心态，而且也削弱了他们论述的说服力。
　　郑文所指的“国际汉学界”也很可能包括另一位汉学重镇，哈佛大学的宇文所
安（Stephen Owen，或音译“欧文”）。有趣的巧合是，宇文对现代汉诗的批评也
根据兼乐所本的那本诗集，衹是发表的时间脱了十个月。在他的书评里宇文也认为
现代汉诗已丧失了它的中华性，虽然他的分析远比兼乐来得细腻。
　　宇文指出，一九一七年文学革命以来的现代汉诗源自这样的期望：“诗歌脱离
历史，文字作为自由想象力的纯粹人性的透明载体。”[38]结果是，以欧美浪漫主
义与现代主义为蓝本的现代汉诗难以与“世界诗歌”有所区分。
　　自宇文的角度观之，现代汉诗体现了双重的不足：它一方面比不上中国古典诗，
一方面又比不上欧美诗。失了根的现代汉诗注定衹能模仿西方的原本，变成一不中
不西的膺品。宇文的结论是：“身为国际读者中的欧美成员，我们阅读的是由阅读
我们自己的诗歌遗产之译本所衍生出来的中文诗之译本。”[39]因此，他不禁要问：
“这到底是中国文学，还是以中文作为起点的文学？”[40]对他而言，答案当然是
後者。
　　宇文的书评不乏独到的见地，譬如他指出国际认可已成为当代诗坛的一种重要
资本。对国际声誉的追求潜存在诗人、评论家、和汉学家这个跨国界领域中的文化
政治里。但是，这不是宇文的主要论点。针对他的论述，已有不少学者作出回应，
包括：格里格雷　李，安德鲁　琼斯，周蕾，和我。[41]下面我衹简单讨论琼斯的
文论与它所触及之相关问题。
　　这篇题为〈‘世界’文学经济中的中国文学〉就宇文的书评作了一些发挥辩解。
它称赞宇文揭露了世界文学写作与消费背後所存在的结构性不平等，和那仍然操纵
着中国文学在美国的翻译、接受和出版的东方主义话语。琼斯认为“宇文的贡献在
於他将世界诗歌放在西方霸权与……第三世界之关係的……脉络中”来讨论。如果
较早周蕾对宇文的批评是他表现出西方汉学如何“绝对化中国传统和轻视当代中国
文化”的话，琼斯采取的其实是同一策略，衹是他所批评的对象从汉学体制转移到
世界文学体制，“包括国际——意即西方——声誉、文学奖、和出版合同之分配与
颁赠的体系。”[42]
　　琼斯对东方主义的批判相当有力，但在批评歌德“世界文学”的概念乃一“为
满足自恋的西方观众而将本质化的差異投射到被动之东方的行为”时，他却没有告
诉我们宇文的本质主义和歌德有何不同。琼斯言道：“虽然歌德采用了普遍性修辞，
但是我们很快发现，世界文学主要是一个欧洲现象。”[43]琼斯却没有考虑过，他
和宇文所寻找和维护的“民族文学”在起源和论述上也“主要是一个欧洲现象”。
问题关键在於如何定义“民族文学”？如何定义现代中国的文化身份或中华性？兼
乐、宇文、和郑敏对现代汉诗的失望与轻视实源自下面的假设：古典文学是中华性
的唯一宝库。我称它为“纯粹论神话”、“本真神话”、或（借用克里斯蒂娃的词
汇）“起源崇拜”（cult of origin）。前面我已指出，这类论述忽略了传统本身
是一充满抗衡、协商、诠释、再诠释的过程。从五四到九十年代的今天，有关现代
汉诗的种种争论正代表了最新一轮的协商与再诠释。
　　我相信诸位学者对中国文学的尊重与关注是真诚的，我更不质疑他们批评西方
霸权，肯定中国价值的诚恳。琼斯感慨中国文学在当今世界文学格局里仍处於“二
等地位”。我对它的理解是，它源自现代中国的双重危机：“既是”时间危机（
temporal crisis，总落在西方後面），也是“典范危机”（normative crisis，
总不及西方原本）。此双重危机意识为许多作家与知识分子所共有。对郑敏来说，
解决之道是将现代汉诗与古典传统重新联係起来，再次肯定中华性。我却不认为这
真能解决问题，因为中西对立之本质化正是问题之所在。当郑敏将中华性等同於古
典传统时，她已陷入自己制造的恶性循环中，即：现代汉诗不够“中国”，所以我
们回到传统里去找中华性，而那里的中国和现代汉诗又没有深刻的关係。因此，现
代汉诗永远无法跳出“迟到的焦虑”和“失真的焦虑”的双重困境。换言之，用维
护传统来批判现代，用维护中华性来批判西方性，本身即接受而且复制了宇文与琼
斯所欲颠覆的结构性不平等，因为它衹是颠倒了东方主义而已。
　　东方主义不是单向的。诸位学者在将中华性本质化的同时也本质化了西洋性。
他们视为对立的欧美文学传统并不代表纯粹的“西方”，而同样是一不断变化、抗
争、修正的过程。我们别忘了“但丁、莎士比亚、塞凡提的作品直到十九世纪才被
公认为不朽之作”，[44]别忘了浪漫主义与现代主义诗歌刚出现时均曾被视作異端，
布鲁克、华茨华滋、波德莱尔、兰波、庞德、e.e.康敏士等都一度因他们的反传统
而招致议论而最终又都成为他们出力建树的文学传统中的经典。
　　现代汉诗衹是欧美原本的模仿，因此注定了永远落後一步呢？还是，它倾向於
某些外来影响因为他们嗑应内在对改变的要求，回答类似的问题，解决类似的难题？
换言之，现代汉诗衹是西方帝国主义文化的被动接受者呢，还是自我转化的能动者？
这些年来我始终坚持是後者。[45]不幸的是，更多的诗评家——无论是国内或是海
外——依附於前面的假设，以致认为中国除了文化民族主义就衹能臣服於西方范式
与标准之下。也因此，中华性的本质化变成“超原本”（out-original）——比“
西方”还“西方”——的唯一策略，启动了类似郑文中那样的恶性循环。
　　在一篇题为〈现代诗的世界语言里〉，德国诗人与文化评论家安参斯柏格（
Hans Magnus Enzensberger）提醒我们，从各处诗人之多元文化背景和国际视界来
考量，二十世纪诗歌的确是大都会式的。“在分散世界的各地，从未听过对方的作
家们不约而同地面对同样的问题并找到同样的答案……诗歌不再是民族主义的。现
代诗中的大师，从智利到日本，他们之间的共通处远超过那些炫耀民族起源的作家。
”[46]安氏所举的例子从阿波里耐尔、塞则尔（Aime Cesair）、瓦雷荷（Vallejo）
，到希可梅（Hikmet）、庞德、聂鲁达、和柯伐菲斯。他的结论是：“这张名单可
以无止境地开下去。任何人想为这些诗人找国籍将陷入不小的困境。向诗歌要护照
在今天比以往要困难的多。这些生平细节值得记载，因为……他们标志着，就现代
诗而言，独立、民族文学这个概念是软弱无力的。”[47]
　　安氏说这段话的时间是七十年代。虽然他所庆祝的国际诗人群可能不限於文学，
也包含了政治的意涵，但是这并不减低其观点之有效性。相反的，它显示了以冷战
结束为分水岭“国际”一词的意义。如果在七十年代国际主义象征对意识形态冲突
的超越，九十年代随着资本主义全球化的加速它获得新的意义。全球化常被理解为
对民族文化的一种威胁。安氏则提醒我们当民族身份转换为价值判断、美学标准时，
它其实成为艺术的枷锁镣铐。相对於宇文认为今天衹有世界诗歌而没有民族诗歌，
安氏的回应是，民族身份本是个次要问题。
　　为什么文化身份是现代汉诗批评者的焦点？更具体地问：为什么一首用现代汉
语写的诗仍不足以证明它的中国身份？如果语言不是可靠的索引，那么什么样的证
据才足够呢？我们也可以反问：现代汉诗应该是什么样的呢？如果它应该像古典诗，
那何不就写古典诗呢？它又与现代人写的旧体诗有何区别呢？（事实是，二十世纪
写旧诗的大有人在，而且诗社林立。）
　　“现代汉诗应该是什么样？”是一个伪问题，一个没有意义的问题，因为它暴
力地抹煞了现代汉诗已经走过的八十餘年的道路。我认为更值得深思的问题是：为
什么一触现代汉诗，首先考虑的总是它的文化身份？这当然与诗歌之文化角色的急
剧转变有关。在传统文化中，诗长久享有优越崇高的地位。居於艺术之首的诗，加
上书法和绘画，最能代表中国文化的精髓。伴随着中国全面的结构性改变，一九一
七年的文学革命导致巨大的文化震撼。这可以解释为什么在现代文学里文化身份的
问题出现在诗里远比其他文类要频繁的多。
　　颇为反讽的是，呼吁现代汉诗多向传统学习的一大理由是，後者得到多位西方
诗人的肯定并对他们有所启发，尤以庞德为代表的现代主义为最著。郑文说：“由
中国汉字的象形特点与古典诗词的丰富意象启发而诞生的西方现代派诗歌返回故土
後却受到如此的打击和误解，也是世界比较文学史中一件中西文化交流的怪事！”
[48]
　　这里有几层历史与论证的谬误需要釐清。第一、中国古典诗曾影响庞德并不表
示中国古典诗就等於现代派诗歌。如果照郑文的逻辑，穆旦的现代主义作品也应与
古典诗有密切关係，郑文又何必感慨它“离古典文学更远了呢”？第二、郑文将以
朦胧诗为代表的新诗潮跟五四新诗传统对立起来，前者是现代主义，後者是对现代
主义的“打击和误解”。如前所述，这恰恰颠倒了两者的历史渊源和美学联係。第
三、庞德的诗与诗学融合了丰富驳杂的影响。除了中国哲学、历史、和诗歌，庞德
也受益於中世纪法国吟游诗、盎格鲁萨克森古英诗、日本俳句、意大利诗、希腊史
诗等传统。诚然，意象派诗学直接受到汉字的启发，但是我们从没有听到哪位西方
学者或诗人以此为由来指责庞德丧失了他的美国文化身份！
　　为什么当中国诗人受到西方影响时他们就被视为丧失了中华性？更重要的是，
批评者忽略了一个事实：庞德通过芬耐罗莎所理解的中国肯定和郑敏或宇文或兼乐
所理解的中国是不一样的。艾略特一九二八年为庞德诗选所写的序称庞德为“我们
时代的中国诗发明者”：“我们今天所知道的中国诗是庞德发明的东西。这并不意
味那里存在着一个原原本本的中国诗，在等待一位衹是翻译者的理想译者。”[49]
如果我们可以接受庞德对“中国”极为个人化的诠释和发明，为什么当谈到现代汉
诗时这种个人转化的创造过程就不适用了呢？郑敏等学者视现代汉诗为西方典范的
模仿无異於否定了它作为主体的可能性。而主体性也是琼斯处理的问题。
　　以上关於现代汉诗之文化身份的讨论阐明了贯穿中国现代史的张力，它存在於
自晚清以来中国的双重现代化目标：启蒙与救亡、普遍主义与个别主义（
Particularism）、国际主义与民族主义。九十年代的论述凸显了国际主义与民族
主义之间的张力，揭示了在全球化的当代语境里确认中华价值的强烈欲望。对兼乐、
宇文所安、和郑敏而言，自我定位的依据是古典诗，对琼斯而言是当代先锋小说。
在他们的论述里，中国文学的自我定位最终仍与西方的肯定是分不开的，无论它以
何种面貌出现——“世界文坛”也好，“国际汉学”也好，还是“世界文学”的消
费市场。虽然他们对西方文化霸权都有不同程度的批判，但是他们所倚仗的中华性
这个概念实与国际声誉是一体之两面。换言之，中华性仍然是以西方的价值取向为
判断依据。
　　琼斯认为，要改变西方霸权的局面我们应“不断地仔细倾听中国批评家的言说”
，他提倡“以反对单向系统为目标的对话，甚至应诉诸集体行动。”[50]这个建议
的局限在於它又回到简单的本土/海外、中国作家/西方读者的二元对立。尤其是在
九十年代的今天，中西文化的“接触地带”早已不受限於国界甚至土地，而是一跨
国界、跨语系的无所不在的空间。[51]“中国批评家的言说”很大程度上已经接受
了西方——尤其是理论——的主导。借用周蕾的词汇：西方总是二十世纪中国永恒
的“优先的他者”（”the preferred other）！[52]
　　这点从九十年代现代汉诗的论述里可以看出；它带着浓厚的後现代色彩。郑敏
直接、兼乐间接地引用一些符号学和後结构主义的观念，宇文和琼斯则倚仗後殖民
理论。後现代和近年来有关中国是西方典范之“不同的选择”或“另类”（
alternative）的说法密不可分。後现代是否提供中国面对西方霸权的一个有力的
另类选择？中国是否终於挣脱了西方模式的统摄？後现代的吸引力来自它倾向於赋
予边缘文化以权力。相对於现代主义，後现代强调模拟、破碎、断裂、反中心与反
压抑的美学代表一较正面和具解放性的话语。後现代也可以被理解为全球政治与经
济中心解体趋势的对立面，和文化多元主义可谓相辅相成。
　　然而，将後现代视为非西方建构主体的有效方式衹能建立在一简约的逻辑之上
——即将“西方”与现代化等同，将任何对现代化话语的批判等同於对西方的批判。
因此，作为对现代化的批判，後现代似乎理所当然地成为非西方的盟友，而後现代
在西方历史语境中与现代性及现代化的错综複杂的关係则被搁置了。九十年代某些
中国学者，不论是国内还是海外的，对後现代的接受和支持很大程度上是基於以上
所说的简约、过於简单地把後现代理解为反西方的，而反西方的又必然意味着亲中
国。也因此，後现代理论在当代中国具有“政治正确”的意义也就不足为奇了。
　　从後现代（包括後殖民）的角度，郑敏等学者流露出对文化身份的焦虑和获得
国际认可的强烈欲望。这两种心态看似相反，实为一体之两面。民族主义与国际主
义并行不悖，衹要民族国家依然是国际交流的基本单元。作为地球村的成员既意味
着身为世界公民的骄傲，又隐含着失去文化身份的不安。虽然国际认可是终极目标，
其必要前提却是民族文化身份。因之，国际主义与民族主义往往同步。这个吊诡在
今天世界屡言不鲜。郑敏在维护中国传统时引用西方的当代理论，本身即是诉诸“
新的”“国际的”权威的最好例证。从一九一七年的文学革命到九十年代的今天，
文化认同一直是现代汉诗史上一个中心课题。从五四前夕胡适、梅光迪的书信往返，
到三、四十年代关於民族形式的讨论，到台湾五、六十年代对现代派诗的批评，到
台湾七十年代初的“现代诗论战”，到中国大陆八十年代初对朦胧诗的批判，以至
九十年代汉学家与国内评论家的论述，现代汉诗的文化认同一再被当作一个问题提
出，也一直没有脱离中西对立、传统与现代对立的框架。对文化身份的关注自然有
其合理性和重要性，强调中华性的独特性也可以具有策略性和有效性。本文所解析
与论证的是，当中华性被本质化，从一个描述概念变成一种价值判断——一种主导
的、甚至唯一的价值判断时，它否定、剥夺了现代汉诗的主体性。现代汉诗的主体
性并非依赖於某种虚构的、神话的“中华性”，而必须从其内在结构和肌理去理解
和摸索——包括对文本的细读，对文类演变的考察，对文学史的研究以及对文化史
的掌握。中国传统中的“诗言志”和“文以载道”，以及现代中国对“志”与“道”
种种名目不同但一般狭隘的新定义，使得上述四方面的累积仍相当有限，大部分读
者对现代诗的期望仍受制於（老的与新的）传统的阅读期望，缺少对现代汉诗之艺
术性与美学意义的欣赏和确认。如何建立现代汉诗的主体性仍有待有心人的努力。
　　註：[1] “现代汉诗”意指一九一七年文学革命以来的白话诗。我认为这个概
念既可超越（中国大陆）现、当代诗歌的分野，又超越地域上中国大陆与其他以汉
语从事诗歌创作之地区的分野。这也是我个人研究的两个方向。[2] 胡适〈送梅觐
庄往哈佛大学〉，引自《胡适诗话》（成都：四川文艺出版社，1991），59－60页。
[3] 引自胡适〈逼上梁山〉，《胡适古典文学研究论集》（上海：上海古籍出版社，
1986），203页。[4] 引自《胡适诗话》，99页。[5] 〈逼上梁山〉，213页。[6]
《文学评论》1993年第3期，5－20页。[7] 同上，5页。[8] 郑敏，〈关於〈如何
评价‘五四’白话文运动〉商榷之商榷〉，《文学评论》1994年第2期，118页。[9]
 〈世纪末的回顾〉，5页。[10] 同上，7页。[11] 同上。[12] 同上，6页。[13]
许明，〈文化激进主义历史维度〉，《文学评论》1994年第2期，115页。[14] 张
亦武，〈重估‘现代性’与汉语书面语论争〉，《文学评论》1994年第4期，107－
113，120页。[15] 〈世纪末的回顾〉，14页。[16] 同上，6、9页。[17] 陈平原，
《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》（北京大学出版社，1998），
195－196页。[18] 胡适，〈五十年来中国之文学〉，《胡适古典文学研究论集》，
156页。[19] 同上，157页。[20] 叶公超，〈论新诗〉，《叶公超散文集》（台北：
洪范书店，1982），81页。[21] 关於这方面的探索，参考：奚密，《从边缘出发：
现代汉诗的另类传统》（广州人民出版社，将出版）。[22] 〈世纪末的回顾〉，
10页。[23] 〈逼上梁山〉，212页。[24] 汪晖，〈地方形式、方言土语与抗日战
争时期“民族形式”的论争〉，《汪晖自选集》（广西师范大学出版社，1997），
342页。[25] 同上，341页。[26] 拉康（Jacgues Lacan），Ecrits（纽约：诺顿
出版社，1977），153页。[27] 〈世纪末的回顾〉，10页。[28] 同上，7、8页。[
29] 德里达（Jacgues Derrida），Of Gramma to logy（巴尔地摩：约翰霍普金斯
大学出版社，1976），61页。[30] 〈世纪末的回顾〉，5页。[31] 同上。[32] 〈
关於〈如何评价‘五四’白话文运动〉商榷之商榷〉，120页。[33] 〈世纪末的回
顾〉，13页。[34] 〈关於〈如何评价‘五四’白话文运动〉商榷之商榷〉，120页。
[35] 威廉·兼乐（William J.F.Jenner），“Review of The August
Sleepwalker”，《澳洲中国事务学刊》第23期，1990年1月，193页。[36] 同上，
194页。[37] 同上。[38] 宇文所安（Stephen Owen），“What Is World Poetry?”
《新共和国》1990年11月19日，30页。[39] 同上，29页。[40] 同上。[41]
Gregory B.Lee, Troubadours, Trumpeters, Troubled Makers（杜克大学出版社，
1995），第四章。Andrew F.Jones,“Chinese Literature in the ‘World’
Literary Economy”,Modern Chinese Literature第八期（1994）：171－190页。
Rey Chow, Writing Diaspora（印第安那大学出版社，1993），导论。奚密，〈差
異的焦虑〉，《当代》（台湾）59期，1991年3月。[42] Jones，同上，176页。[
43] 同上，180、179页。[44] Claudio Guillen, The Challenge of Comparative
Literature（哈佛大学出版社，1993），39页。[45] 奚密（michelle yeh），
Modern Chinese Poetry :Theory and Practice since 1917（耶鲁大学出版社，
1991）。[46] Hans Magnus Enzensberger，The Consciousness Industry（纽约：
Se a bury出版社，1974），50页。[47] 同上，51页。[48] 〈世纪末的回顾〉，9
页。[49] Selected Poems of Ezra Pound（纽约：New Directions出版社，1987）
，14－15页。[50] 琼斯，189页。[51] 参考：Michelle Yeh,“International
Theory and the Transnational Critic”, boundary 2 25卷第3期，1998秋季号。
[52] Rey Chow,“Can One Say No to China？”New Literary History 28卷，第
1期，1997年冬季号，151页。
感谢您光临“思想的境界”网站，欢迎再来http://lyg1999.126.com/

--
        既然黑夜给了我黑色的眼睛，
        我就用它来寻找黑暗。   
                      

※ 来源:·哈工大紫丁香 bbs.hit.edu.cn·[FROM: jxjdadmin.hit.edu.cn]