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标  题: [转载] 读《心灵史》（一）
发信站: 紫丁香 (Wed Dec  8 19:41:05 1999), 站内信件

发信人: epicurean (伊鸠), 信区: Philosophy
标  题: 读《心灵史》（一）
发信站: BBS 水木清华站 (Fri Feb 12 12:57:15 1999)

读《心灵史》

                                                                        姚大力

                                                             （复旦大学历史系）

                                                                           　

　　张承志的《心灵史》初版于一九九一年。本书围绕从“道祖太爷”马明心开

始的中国伊斯兰教哲合忍耶派七代掌门导师的传奇经历，不但展示出这个苏菲派

神秘主义教团在十八和十九世纪中武装反抗清廷的惊天动地的业绩，而且更以震

撼人心的笔触，讴歌了哲合忍耶教众在战败后面对“公家”的疯狂的宗教迫害，

是怎样怀抱着从容赴死的精神和百折不挠的勇气与毅力，在长时期的屈辱和苦难

折磨下，坚定地实现自己追求崇高的“举意”的。书中直接或间接地征引了不少

清朝的官方文献及其它史料，不过作者最后“决定放弃注释，放弃一个列于末尾

的参考文献表”（1）；作者也使用了很多以半地下的形式流传民间的哲合忍耶

派密典和在教众中口耳相传的前代轶闻；全书的语言又带有史诗般的浓烈色彩。

所有这些，再加上作者是曾经写过《黑骏马》、《北方的河》等优秀小说的著名

作家，而推出此书的又是一家文艺出版社，因此本书在出版的当初即被看作是一

部文艺作品。一九九一年的《全国总书目》就将它列入文艺类的图书里。

　　但是这本书显然不属于任何类型的文学创作，尤其不属于今日被人们归入

“纪实文学”的“历史大写真”。它甚至也不是我们所熟悉的穆斯林文献中那一

类圣徒传。《心灵史》实际上是一部讨论宗教文化的历史学著作，也是第一部向

一般读者专门介绍中国哲合忍耶事迹的汉文书籍。

　　直到《心灵史》面世时，中国历史学界对清代回民起义，基本上采用阶级对

抗和阶级斗争的解释框架来予以说明。乾隆后期甘青哲合忍耶的武装暴动和同治

朝以哲合忍耶为中坚的“西北回乱”，无可否认地带有明显的民族斗争的特殊形

式。尽管如此，从民族斗争说到底还是阶级斗争的观念出发，上述历史事件的民

族色彩长期以来一直在被人们有意识地加以淡化（2）。

　　对中国哲合忍耶在清代的曲折历程，也可以从其它的角度进行考察。著名的

中亚史学者弗莱彻致力于将中国哲合忍耶在近代的活动置于同时期穆斯林东方的

苏菲派运动的整个大背景之中去加以理解（3）。他还曾经花费很多心血探索中国

哲合忍耶教义的起源问题。

　　伊斯兰神秘主义的苏菲派在清代西北中国影响最大的一个“道乘”

（tariqa）是纳黑希班底教派（Naqshbandiyya）。苏菲派神秘主义各道乘“最中

心的修行方式”，都同样是祷念安拉（dhikr　Allah，惟祷念的具体方式略有不

同），并经常伴随宗教性的舞蹈甚至鼓乐（4）。根据中国纳黑希班底主流派的传

统，祷念时应当采取默祷（dhikri　khafi）的方法，所以被称为虎非耶派

（khufiyya）（khafi，波斯语译言“隐没”）。由马明心传出的派别则主张高

声祷念（dhikri　jahri）；它的名称“哲合忍耶”即源于波斯语“高声”

（jahr　jahriyya）一词的读音（5）。根据现有的资料，纳黑希班底教派影响

到中国西北的回回社会，最早在十七世纪初期（6）。虎非耶的早期导师马来迟在

甘青传教时，曾被当地的伊斯兰教逊尼派信徒以“邪教”告官。尽管中国古老的

逊尼派教徒面对苏菲派影响的扩大坚持遵从古老的教法，因而以“格底目”派（该

名源于阿拉伯语词汇 qadim，译言“古老”）或：“老派”著称，也尽管他们与新

近传入的虎非耶派曾多次发生冲突，这对立的两方似乎并不与中文史料中的“老

教”和“新教”的概念相对应。中文史料中的“老教”应当包括格底目和纳黑希班

底教派的主流虎非耶派等在内，而“新教”则指哲合忍耶派而言。

　　直到在他身后发表的那篇尚未完全写成的遗稿里，弗莱彻才比较确定地断

言，马明心所传授的哲合忍耶教义，应该出于他在也门留学时所接触的札比德

（Zabid）地方纳黑希班底改革派导师阿扎因（Azzayn）和他的儿子阿卜范煎壤�

赫（Abd　alkhaliq）。据此，在中国哲合忍耶中间耳熟能详的“也门太爷”（页

19），应当就是阿札因。在札比德的纳黑希班底教徒中间，阿扎因可能是赋予

“高祷”方式以合法地位的第一人。在那里，两种祷念的方式当时和平地并存于

纳黑希班底教派内部。只有在中国，它变成伊斯兰教众间尖锐争论的题目。弗莱

彻认为，教争的实质乃是对中国纳黑希班底教派领导权的争夺。也就是说，上述

争论实际上早已超出了应当采用何种方式进行祷念这个问题本身：马明心所传授

的哲合忍耶教义，受到中东流行的主张在宗教和社会生活中恢复伊斯兰教法的复

兴的正统思潮的深刻影响；因而这种具有将教法主义（Shar‘ism）和苏菲主义相

结合的“正统神秘主义”性格的“改革的”纳黑希班底派别，与仍然弥漫着中亚

神秘主义的纳黑希班底“老教”之间的区别，决不止是一个如何祷念的问题。但

是马明心时代中国哲合忍耶的那些原教旨主义的因素，却在很大程度上消失于十

九世纪中叶以后（7）。

　　R　伊斯雷利也对本课题作过相当深入的研究。汉文史料有关新教的某些含混

记载，似乎还不足以支持伊斯雷利对弗莱彻将新教与哲合忍耶相勘同的质疑。尽

管如此，两位学者仍然一致同意，最初由马明心所传播的新教的确属于哲合忍耶

派，而在十九世纪以后，尤其是在它的第五代掌门导师马化龙及其以后，中国哲

合忍耶的性质似乎发生了某种改变。伊斯雷利极其强调根源于非主流什叶派的

“马赫迪”观念对中国哲合忍耶教义的影响。根据他的分析，在哲合忍耶中尤其

容易流行的由马赫迪领导的“圣战”观念，使中国哲合忍耶特别具有以暴抗暴的

政治行动主义色彩。伊斯兰教的历史上存在很多由神秘主义的苏菲派转向什叶派

的先例（8）。

　　所谓马赫迪（mahdi，阿拉伯语词，译言导引者、领袖）观念，虽然根源于什

叶派教义，实际上影响到包括逊尼派在内的许多伊斯兰教派。但在大部分教派

中，马赫迪都与将在末世出现，来拯救人类、复兴伊斯兰教法的“隐遁的”伊玛

目相联系。只有在非主流的什叶派和极端主义的苏菲派中，马赫迪在末世未来之

前就可以出现。因此，在他们中间远比在其它伊斯兰教派中更为容易地由于现实

的需要而产生适时的发动圣战（Jihad）的最高领袖。

　　虽然我们不能确知中国哲合忍耶是否称自己的教派领袖为马赫迪（至少在他

们中间更常用的称呼不是马赫迪，而应当是“穆勒什德”，即波斯语murshid的音

译，意即直接接受真主启示的教派领袖、导师、救主（9）），穆勒什德的角色却

使我们感到它同马赫迪确实十分接近。《心灵史》提到穆勒什德时这样写道：

“那个人来了，他出世了。追求归宿的路通了，接近真主的桥架上了，没有指望

的今世和花园般的来世都清楚了，天理和人道降临眼前了。那个搭救咱们的人来

了。煎熬的人现世要崩垮了，大光明要成立了，圣徒出世了。”（页20）伊斯雷

利不无理由地认为，在当日中国的条件下，中国哲合忍耶的穆勒什德观念甚至还

受到了白莲教的弥勒救世说的影响。

　　十九世纪的“西北回乱”从本质上是回族民众针对清廷残酷剥夺的反应。但

是，伊斯雷利追问，在伊斯兰教各派中，为什么恰恰是哲合忍耶派成为起义的中

坚？他从教理分析着手，基本上回答了这个问题。

　　《心灵史》对中国哲合忍耶的描写却有它自己独特的角度。

　　是的，在他感到对于讲述他的哲合忍耶故事是十分必要的时候，张承志可能

以非常娴熟的技巧剪裁史料、得心应手地援引中国和外国的有关研究的成果

（10）。他也完全有条件获得西方和日本学者所写的那些著作和论文。但是《心

灵史》没有提到上述那些研究中国哲合忍耶的重要著述，甚至也没有提到他最容

易接触到的那些较新的日文著作，例如田中义信的《回回民族的诸问题》（东

京，1971）。

　　是的，张承志提到，在中国哲合忍耶的传教“道谱”上，在马明心之前有

“七位也门圣徒的名字”（页33）。但他根本无心用打破沙锅问到底的态度去对

他们加以一一考察。以至于我们今天仍然无法用上述“道谱”与弗莱彻关于马明

心可能把他的祷念方式追溯到十二世纪的牙撒维（Ahmad　Yasawi）的推断进行

比较和验证（11）。中国哲合忍耶的存在既然是铁的事实，至于它在也门的教理

渊源究竟如何，似乎也就显得并不那么重要了。

　　是的，《心灵史》也不时地在这里、那里讲到哲合忍耶的某些特殊仪轨和概

念。但它并不在意于向读者系统地介绍哲合忍耶的特别教义及其修炼方式。作者

宁可用印象化的方式来回答“什么是哲合忍耶”的问题：“所谓哲合忍耶，就是

一大群衣衫褴褛的刚强回民，手拉手站成一圈，死死地护住围在中心的一座

坟。”（页61）

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