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标题: 主义之不存，遑论乎传统——闲话自由主义和中国知识分子的关系
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《书屋》一九九九年第四期
主义之不存，遑论乎传统——闲话自由主义和中国知识分子的关系

雷池月

　　在七十年代末到八十年代初的拨乱反正阶段，中国知识分子的地位经历了一个很大的
转折，这一转折的特点之一是，全社会自觉或不自觉地卷入了一出美化知识分子的喜剧。
要清算极左路线，要否定文化大革命，当然就要为在极左专制下受害最烈的知识分子平反
，把他们划进工人阶级队伍，担当反左的主力——这是简单不过的政治逻辑；而大多数的
知识分子，他们在遭受到那么多的折磨和屈辱之后，自然也需要一种情感上的宣泄和补偿
。当时，所有的文艺形式在这方面都有着积极而踊跃的表现，从美学意义上说，传统悠久
的那种黑白分明的审美原则再次得到淋漓尽致的发挥：作为坏人(极左分子)对立面而出现
的知识分子代表人物，无不是对党忠心耿耿，对工作兢兢业业，面对着“四人帮”及其爪
牙的淫威，他们如果不是“宁为玉碎、不为瓦全”地被“迫害致死”，就一定是对未来充
满信心，洞察“四人帮”之倾覆为期不远，并与之进行了勇敢、机智而卓有成效的斗争。

　　历史又前进了几年之后，文化界开始对“文革”之类灾难产生的根源进行反思。有些
人认识到，没有什么从天上掉下来的坏人，坏人产生于我们生存的这方土壤，就成长在我
们的身边，或者甚至可以说，就是我们自己。因为只要有勇气真诚地面对历史，实在很少
有人能宣称自己有一双绝对干净的手——从未落井下石，从未助纣为虐。特别在像巴金这
样的大师和智者发表了自己的忏悔之后，反省者终究还是陆续出现了，证明先圣“羞恶之
心，人皆有之”所言之不谬。无论“反右”也好，“文革”也好，不要忘了，那可都是轰
轰烈烈的“群众运动”，“运动”中的群众身上表现的革命积极性，曾经受到伟大导师的
高度赞扬。少数人可能心里不情愿，或违心无奈地摇旗呐喊，或乔装作秀地虚张声势，但
多数人血脉为之偾张的发自内心的积极却毋庸置疑。从那个时代过来的人，对这一点谁都
心里有数，所以，虽然不断有人为自己涂脂抹粉，力图篡改历史真相，但大都闪烁其词、
底气不足。这个时期知识分子的良知所导致的反省共识大概接近于《霸王别姬》里张国荣
的几句台词：“从前我们总以为是坏人造孽，现在才明白，造孽的就是我们自己……”

　　为了弄明白“孽”根的所在，于是便有人以不同的考察角度和立论依据开始清算中国
的文化传统，因为任何“孽”都必须植根于它所需要的特定的土壤。但由于涉及的材料大
体相同，最后难免形成近似的结论，即旧的中国文化传统只能熏陶出驯良的臣民，换句话
说，数千年来我们这里存在的是一种以奴性为基调的文明。这个结论并不新鲜，因为鲁迅
早就说过，历史上的中国人只有两种生存状态，即做稳了奴隶或求做奴隶而不可得。在这
样的文明系统中，个人和个人的权利从来都是被漠视的。做忠实臣民的心理是如此根深蒂
固，甚至一切对现存秩序的反抗行为其最终目的仍然是实现在新秩序下做一个好臣民的愿
望。在这种文化传统下成长的知识分子，即使偶尔产生出令人激动或感动的表现，那也只
能是一种非逻辑的个人行为。

　　也许是为了把知识分子从这种尴尬中解救出来，也许是为了鼓励和鞭策知识分子朝自
尊自强的方向努力，这两年来，配合着对自由主义的宣传，一些研究者努力从二三十年代
以来知识分子头面人物身上发掘理想化人格，用以证明自西学东渐，自由主义在中国已经
形成一种传统。于是，许多出版物里便闪耀着一串用智慧和崇高包装起来的名字，其中最
典型者如陈寅恪、胡适、吴宓、梁漱溟以及梁实秋、林语堂、傅斯年、罗家伦等等;与此
相应，还有对“三十年代”、对“西南联大”等一系列专题研究。然而，中国知识分子身
上果真有一种自由主义传统吗?

　　自由主义作为一种思潮，确实曾经被引入中国并在知识分子中有一定影响。然而它不
仅从未取得过主流的地位，甚至根本无法维持长久固定的形态——总是很快地分化到激进
主义或保守主义这两个极端去，之所以出现这种情形，是由中国的特殊国情所决定的——
这话得从头说起：

　　第一，自由主义的精髓和本质就在于承认别人和自己拥有一份同样的权利。这种利他
和利己兼顾的原则，决定了它在哲学上、政治上的中庸立场。而极端主义(无论是保守的
或激进的)却总是认定维护自身(本阶级)权利、剥夺他人权利是一件天经地义、相反相成
、别无选择的事。自由主义的本质决定它只能产生并形成于资本主义生产方式已经确立并
迅速扩展的西方，因为在那里，人身的自由(彻底摆脱封建依附关系)、商品的自由(平等
开放的市场)等等，都是需要倡导和维护的权利;而在半封建、半奴隶制的东方国家，由于
现实的残酷性,自由主义奢谈权利平等则常常被沦为笑料。他们只能被迫迅速地向激进主
义或者保守主义转化。

　　第二，自由主义是以人的解放为出发点和归宿的，为此，它致力维护一切“天赋的人
权”，而最充分的个人权利实际上却不可避免地包含着对恶的纵容(比如在不侵害他人条
件下的“自甘堕落”，从人权理论上说便很难指责)。既然如此，自由主义从来不去刻意
追求人类精神上的完美，而在儒家文化为主导的理想主义占统治地位的中国，这便成为它
发展中一道很难逾越的障碍。一切理想主义都是把净化人的灵魂列为改造社会的第一目标
，为此哪怕要付出牺牲自由的代价也在所不惜。所以，对于儒家“大同世界”的理想，立
宪保皇党人、三民主义者、共产主义者都能产生程度不同的共鸣，而真正的自由主义，对
此则无论如何也是格格不入的。

　　第三，“不患寡而患不均”是一种源远流长根深蒂固的民族思维模式——越穷便越觉
得平均的可亲可贵。自由主义虽然并不一般地反对均富，但反对通过暴力手段重新分配社
会财富来达到均富的目的。而在中国历史上，财产和权力的强制再分配却已经成为一种循
环规律，对于广大的衣食不继的赤贫大众，自由主义者所宣传的通过发展生产实现均富的
理论，只能是一堆不着边际、无关痛痒的废话，自然不如“吃大户”、“*?杆子”那样直
接而痛快，那样慑人心魄。

　　第四，自由主义者的立身之本是基于人权立场的社会批判，或者可以说，社会批判是
自由主义与生俱来的特征和能力，是它存在的必要条件。在人类历史上，只有资本主义首
先提供了批评所必要的客观环境(如受到法律保护的开放的媒体)，并且第一个使社会从批
评中收益而不是在批评中动摇、崩溃(以美国为例，从上个世纪六十年代南北战争以前到
本世纪六十年代《民权法案》通过以后，百多年来，对种族歧视问题的批判就是自由主义
长盛不衰的一个重要契因，不能否认，这种批评有益于美国社会的稳定与发展)，同时，
只有在资本主义条件下成长的中产阶级具有自由主义批判所必需的独立人格。而数千年来
的封建政治、文化传统的控制和影响，一方面使历史上中国的文网之严密独步世界、无与
伦比，另一方面自然也窒息了中国知识分子主观上的批判精神，他们内心向往的永远是圣
主明时，实在是时不我与，最多就是玩点“臣罪当诛兮天王圣明”的小把戏，即使偶尔有
正面批评以“微言大义”的方式表达，也断不能同自由主义的社会批判相提并论。

　　第五，自由主义者一般不主张用暴力手段改造社会(法国大革命所反映的“积极的自
由主义”是一个例外)。而与此相反，近代以来，国家的积贫积弱使中国的许多知识分子
不得不认同“武器的批判”确实比“批判的武器”更为当世所必需。革命，无论他们参加
与否，都终将成为他们甘心接受并由衷拥戴的现实。革命需要统一的意志，统一的意志必
然要求有集中的权力，集中的权力就必须取缔一切动摇人心的批评。所以，无论从主观或
者客观方面考量，批评自由在一定历史阶段不免成为社会的奢侈品，而自由主义当然也就
失去了存在的前提。

　　二三十年代从英美留学归来的知识分子，无疑是当时稚嫩的自由主义队伍的中坚，“
清华预备班”或“庚款留英”是这个群体的重要出身背景。他们也有过较松散的派系组织
，如新月社。这些人中，政治上最具代表性的当数丁文江和罗隆基。他们曾经鼓吹过“好
人政府”——这在当时的中国可以算是最具自由主义色彩的政治主张，但这种鼓吹除了招
致空洞的同情和辛辣的嘲骂，没有产生任何实际意义。这些自由主义者只能迅速地向两极
分化，向右转的丁文江不久死于煤气中毒，而罗隆基则日渐演变成激进的左派。右转的自
由主义知识分子，自然还有不少，如胡适、梁实秋、林语堂、傅斯年等(罗家伦、王世杰
、朱家骅等更成为忠实的国民党员)。但是，更多的自由主义知识分子是在国难当头的四
十年代随着世界潮流开始了一次向左的阵地大转移，诸如“闻一多夫”、“西曼诺夫”之
类谑称固然可以视为特务分子的恶意中伤，另一方面，何尝又不可以理解为左翼群众给他
们心目中的英雄所加的革命桂冠?

　　西南联大这种地方，在抗战后期，已经绝对不是什么自由主义的堡垒，而基本上是左
倾力量控制下的“准解放区”。其间当然有一个演化过程，但这是一个自觉的、符合当时
历史发展客观形势的过程，即使没有全世界知识界的左倾这一外部影响的存在，中国的许
多自由主义知识分子在发现自己信奉的思想原则与现实生活的距离实在太大因而丧失信心
之余，除了选择认同用暴力改造旧有的社会结构，不可能再找到别的出路。艾奇逊在外交
白皮书里对中国的民主个人主义者(大体相当于自由主义知识分子)所寄予的希望，实在是
出于对他们的思想和政治状况的错误估计，当艾奇逊、马歇尔和别的西方政治家害着可怜
的单相思病的时候，这些“民主个人主义者”已经不可更改地站到了与“美帝国主义”相
敌对的立场。

　　这些转向了革命立场的自由主义知识分子，对自己的选择大都还具有一种九死不悔的
精神。他们既然已经承认无产阶级专政是一个“必然的历史范畴”(陈新桂语)，当然也就
放弃了自由主义的基本原则。他们心甘情愿(虽然并非毫无痛苦)地接受了以人格为代价的
思想改造运动，由衷地拥护“三大运动、三大改造”所带来的社会变化。当他们满怀豪情
地自认为已经“过了社会主义关”的时候，反右派斗争开始了。这场斗争对他们的打击是
沉重的：原来知识分子有一种永远也无法赎清的“原罪”!即使如此，似乎也并未使他们
回归到自由主义的立场。这里还是可以拿罗隆基为例，他在反右中被点名批判时，匆匆从
斯里兰卡赶回国，宣称：“就是把我的骨头烧成灰，也绝对找不到一丝反社会主义的成分
!”

　　要确认近、现代中国知识分子存在着一种自由主义的传统，寻找具有实证意义的群体
表现实在难乎其难。大约也正由于这一点，某几个并不具有典型意义的文化遗民类型的人
一度被炒得很热。很明显，通过其人其事的宣传传达给读者的信息是：他们在非人的苦难
中表现了伟大智者的理想化人格，而他们的苦难则来自于个人坚持了自由主义的原则立场
。这些人中首屈一指的大概要算陈寅恪，其次也许还可以包括梁漱溟、吴宓等一些人。

　　我并不想对以上几位先生的学问和人品表示任何不敬，但是，却不敢苟同某些人出于
臆测对历史妄加诠释的作法。无根据、无原则地抬高几位老先生在那个时代的精神境界，
不仅有违历史的真实，也未必能取悦于他们的亡灵。这几年来，他们被“炒家”们弄出了
一股神圣的气味，令人联想起早期基督教的圣徒。然而，宗教史上是不大注重宣传殉道者
的，这原因大概有二：一是圣徒的事迹说多了，会冲淡迫害者的残忍——既然还能容忍圣
徒的出现，其黑暗与残暴也终究有限；二是宣传圣徒难免会在客观上起到鼓励异端的作用
——因为所有的异端并不自视为异端，他们会从圣徒行迹中汲取信心和勇气——以上的话
说远了点，还是回到陈、梁、吴这几位先生来吧。他们的个人经历和思想变化各不相同，
治学的方向和方法也大不一样，但他们有一个共同的特点，即彰显的声名和尊荣的地位，
因而，他们从来都不是被放逐或自我放逐于主流社会以外的人。这种情况使他们：一是与
平民社会保持着十分明显的距离；二是始终享受着程度不同的优待。说到此处，应该具体
一点——他们都是政协委员(梁先生没有其它职业，更是专职的政协委员)，就是在史无前
例的“文革”时期，作为资产阶级“反动权威”的“代表人物”，他们所受的磨难仍然远
远少于那些挣扎在最底层的知识分子。当然，他们不是一般的人，用现在的话说，是“精英”中的�
�!但是，一切众生的人格尊严和肉体承受力不应该有太大的差别，因此，对他们在屈辱
和痛苦面前的反应也不该持太悬殊的标准。

　　在某个历史阶段，我们很少看到那些“被养起来”的“头面人物”(伟人常用的一种
说法)，对国家的命运和人民的疾苦表现出积极而强烈的责任感。考虑到他们的地位——
或许是有职无权，力所不逮；或许是知情甚少，无从下手；或许是圣眷优隆，感恩图报；
或许是兼而有之——总之，事出有因，不可苛责。就连最耿介的梁漱溟先生，尽管他曾经
发出过“一个在九天之上，一个在九天之下”的呼吁(无论这个呼吁在客观上是否站得住
脚，它总不失为一种呼吁)，但他的勇气的出发点也只不过是要检验一下“主席是否有纳
言的雅量”。平心而论，这充其量是一名三品御史的心态和器宇。而且此后他连这样的“
检验”也放弃了，当然，在那样的历史条件下，放弃是无可指责的；但失去了自由批评能
力，还能用什么去证明自由主义知识分子在艰难地维系着自由主义的传统呢?

　　和梁漱溟相比，陈寅恪先生算是幸运得多了。陈先生一方面跟政治的关系疏远之极，
另一方面又以学业之精专而名满天下，他不仅没有和最高领袖当面冲撞的机缘，相反，许
多中央和地方领导对他极具谦恭照顾之诚。人们很少听到陈寅恪对社会问题发表意见，而
且，在“拔白旗”运动之前，他一直得到特殊的保护，没有受过什么强烈冲击，可以说是
生活在与现实隔绝的另一个世界里(恶人如龙潜之流的寻衅只可视为意外的个别现象)。就
是到了一九五八年以后，在政治琴弦越绷越紧、“阶级斗争要年年讲、月月讲、天天讲”
的日子里，他老人家也仍然可以从容不迫地撰写《柳如是别传》。今天，有的学者在努力
发掘钱、柳爱情故事的“伟大现实意义和深远历史意义”，无非想证明陈寅恪于此项研究
中胸襟的博大和寄寓的高远。然而，那个时代的中国人，有条件、有兴致了解钱谦益、柳
如是或者《再生缘》的弹词作者陈端生其人的，恐怕为数不多，就连他本人对这项研究的
缘起和意义，也作过一段极精简的概括：

　　承平豢养，无所用心，忖文章之得失，兴窈窕之哀思，聊作无益之事，以遣有涯之生
云尔。
　　虽然是自谦而兼自嘲，但于此亦可窥见老人衷曲之一斑。

　　那时一般人对陈先生的认识，大概主要通过他在报纸上发表的那些应景诗词。他的诗
作甚多，但绝大部分是在他身后才得以和读者见面，年深月久，人事俱非，典僻词艰，难
求达诂，仅余英时和冯衣北两家，便见仁见智，各执一词，势同水火，看来很难作为判断
他内心世界特别是政治倾向的主要依据。不过人们从报上读到的陈诗却并不难懂，比如他
在被安排为全国政协常委之后写下的诗句：

　　今宵春与人同暖，倍觉承平意味长。
　　还有在大跃进开始前一年的除夕之夜，他写下的那副春联：

　　万竹竞鸣除旧岁，百花齐放听新莺。
　　虽然是偶一为之，但一眼看去，实在和千百年来的“应制”、“颂圣”之作没有多少
区别。陈先生当然不会曲意讴歌太平以邀宠，但那份怡然自得的闲适心情，却是显而易见
的。无论国家民族的命运处在怎样的转折关头，他总是生活在自己的梦里——蒋介石请他
吃饭，他事后有诗曰：

　　行都灯火春寒夕，一梦迷离更白头。
　　广州京剧团到中山大学为老教授们举办清唱表演会，其间情景，使他重温了青年时代
的往事：作为簪缨世家的翩翩佳公子，听谭鑫培唱堂会。怀着一种岁月不居的怅惘，他写
下的诗句是：

　　贞元朝士曾陪坐，一梦华胥四十秋。
　　二十世纪上半叶的中国社会，其内涵是何等的沉重而艰辛!而在老先生那里，却不过
是“华胥一梦”，由此可以想见他和现实生活之间的遥远距离。陈寅恪确实坚守着自己的
一片文化园地，但在文化思想上他却是一个不折不扣的保守主义者，因此，无论从哪个方
面看，他和“自由主义传统”实在很难挂起钩来。

　　至于吴宓先生，固然精于西学，但和西方现代思想的距离似乎更为遥远，由忠厚而及
于迂腐，实在令人不免想起钱钟书所云，怎一个“笨”字了得!仅凭他早在思想改造运动
中便有那么大一篇自白面世，就让人有理由怀疑他除了糊涂，还有着太强的发表欲和虚荣
心。张紫葛先生的一部《心香泪酒祭吴宓》，曾经激发了几位专家学者查明真相的义愤和
勇气，然而在一般读者看来，书中的内容对吴宓老人并无不敬之处，相反，作者笔下分明
饱含着尊敬和同情。如果说吴宓的儿辈有些不满，那倒还在情理之中——其实也没有必要
，那个年代里，“划清界限”、“大义灭亲”乃是人之常情，有许多比他们过分的人还经
常在回忆录或电视访谈节目里把自己美化成节妇孝子，他们又何必那么耿耿于怀呢?我不
理解的是那几位“学者”，他们凭什么那样义愤填膺?似乎非要把那位囹圄半生、失明跛
足的张紫葛钉上历史的耻辱柱而后快!事既不关乎主持正义，文又不足以炫示渊博，我真
为某位颇著文名的教授感到遗憾：先生此举，未免有伤忠厚啊!

　　把若干位受到优待的文化遗民奉为自由主义的代表人物，这纯粹是某些学人的炒作行
为。他们显然是在迎合一种时髦，即倡导自由主义的高调以取悦于在市场竞争中占尽先机
的强者和精英，但这种自由主义却绝对有悖于自由主义的根本原则，因为，自由主义权利
理论的出发点是个体的平等，如果说它要强调什么，那首先也是弱者、穷人、体力劳动者
、低文化程度者的权利，而不是强者和精英的权利，不如此，全部人权理论的基础就将动
摇而且瓦解，那样，自由主义也就自然失去了立足之基，而崇尚精英的人提倡的自由主义
，也就只能是对自由主义的歪曲和反动。

　　评价某一特定历史时期中国知识分子的表现，确实是一件很复杂的事，特别是对他们
在严酷的环境下行为的是非作出简单的判断尤为不易。比如明末清初的士大夫阶层，撇开
那些在两朝政权中都做过大官的“贰臣”们地位有些尴尬可以不论外，其他出仕清廷的(
无论是自动应科举还是被动受征辟)，似乎并未在气节方面受到什么指责，即使终生不仕
的某些名儒，其实也和朝廷达成了某种默契，公开坚持自己的敌对立场，绝对难得善终。
这两类人(仕与不仕)遵循的都是“君君臣臣”的儒家传统，所谓“夷夏之防”云云，并不
是儒家文化原初的根本要义，直至今日，仍然是个说不清楚的问题。所以，总结历史，最
重要的只能是尊重它的本来面貌，脱离了真实，一方面会抹杀了时代的严酷性，另一方面
也无法认清中国知识分子乃至中华传统文化本身的缺陷，从而也得不到有价值的经验。其
实，只要认真地回顾历史，就不必从中国近现代知识分子身上去寻找什么自由主义的传统
了。巴金老人晚年对自己的过去所作的严格批评，已经充分地论证了这一点。为什么他对
自己的剖析越深刻，就越受到人们的推崇和尊敬?这大约正说明，中国的知识分子虽然没
有自由主义的传统，却还保留着未泯灭的良知。

　

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※ 来源:·BBS 水木清华站 smth.org·[FROM: 166.111.160.24]
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※ 修改:．fzx 于 Feb 26 12:52:56 修改本文．[FROM: gaea.hit.edu.cn]
※ 转载:．紫丁香 bbs.hit.edu.cn．[FROM: gaea.hit.edu.cn]

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