Reading 版 (精华区)

发信人: wizard (散仙☆韶华不为少年留), 信区: Reader
标  题: 鲁迅与中国现代自由主义
发信站: BBS 水木清华站 (Tue Feb 22 22:13:35 2000) WWW-POST

 《书屋》一九九九年第二期 
 鲁迅与中国现代自由主义
郜元宝
  

　　在现代中国，“自由主义者”并不是这样号称的知识分子群体自己叫响的。它广为人
知，要到四十年代末美国官方有关中美关系的白皮书发表，也就是这个群体的实际政治影
响根本削弱之后。白皮书对那些对即将诞生的民主政权抱观望态度、对国民党彻底失望、
倾向西方现代文化的所谓中间人士，用了这个称呼。共产党人援引过来，并根据当时的政
治需要作了进一步界定。三方面在各自语境中使用自由主义者的概念，都没有把鲁迅包括
在内。近来学术界研究现代中国自由主义，延续了四十年代末这个名称，但强调的已是通
过更深入的历史透视，突现概念的真实所指。这一次，鲁迅仍然被置于论题之外。

　　中国现代自由主义概念十分混杂。西方自由理念一旦为中国新式知识分子所接受，不
可避免发生许多歧义。考察中国现代自由主义，不是单纯地追索西方原版的自由理念，而
要考察自由理念实际的差异化呈现，考察具有自由思想的不同人群不同人物对自由的不同
理解。

　　首先有必要区分自由主义和自由思想。主义是思想的推广。思想转为主义，必须诉诸
社会实践主体，但这样一来，思想就脱离了思想着的个体，上升为意识形态。主义是思想
的意识形态化，思想则是非意识形态的情感、态度、想象，或鲁迅那样难以明说的“确信
”。现代中国，无论在主义之中或之外都有许多坚持自由思想的人。鲁迅是个代表，也是
特例。他以刚烈耿直的秉性，超常的感受力和想象力，维护着思想本身的目的性指向。对
他来说，思想，就是不为任何外力拘囿而自由自在地去思考那值得思考的东西。思想就是
自由，但这自由源于个体的自觉选择，不是空有其名、徒以标榜或强制他人归附的什么主
义。

　　鲁迅也曾经在肯定的意义上用过“主义”一词，《热风》中的《“圣武”》就提到“
别国”的“有主义的人民”和他们“所信的主义”。但细绎起来，他强调的还是个体自觉
，和意识形态化的主义有所不同。

　　鲁迅自由思想的构成可谓“古今中外”，既有西方十九世纪以前启蒙学说和人道理想
，又有十九世纪末激烈批判资产阶级价值体系(包括“自由主义”)的“轨道破坏者”的学
说；既有中国传统中老庄的任达、杨朱的唯我、墨家的坚卓、魏晋名士的“师心使气”和
“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往”的“侠儒”气概，又有佛家的解脱和无畏
。鲁迅对自由思想传统的多元汲取，学界已有很好的描述，但似乎尚未足够地挑明：他并
没有将这些庞杂的思想因素条贯为一定的理论，升华为一定的主义，而只是用文学涵摄了
这一切。

　　鲁迅的思想没有凝成主义或学说，就因为他是文学家。一旦自由思想和自由主义理论
不可通约，他总是回到思想。在这过程中起决定作用的是文学。回到思想即回到文学，亦
即回到《呐喊》“自序”述说的如大毒蛇缠住了他的灵魂除了文学便无从表达的那不能忘
却的寂寞——真实的个人的存在体验。这是鲁迅文学创作的出发点，也是其自由思想的栖
所。鲁迅的自由思想主要为其独异的文学所支持。离开文学即谈不上思想。在鲁迅那里，
自由的思想就是自由地去思想，而自由地去思想就是用文学来发挥无所顾忌的怀疑、批判
与创造精神。故鲁迅与自由主义，又可当作个人和思潮、文学和意识形态关系有趣的个案
来研究。

　　日本学者竹内好将鲁迅文学的核心表述为哲学上不断超越的“无”，这也可用来理解
鲁迅不为任何名词所限，始终呈现为类似现象学所谓意识之意向性的自由思想。他的思想
基于哲学上的“无”，未能抵达“无”的境界的自由主义言论家就说鲁迅只是“虚无”。
胡适号称“凡论一人，总须持平。爱而知其恶，恶而知其美”，但除了肯定“鲁迅自有他
的长处，如他的早期文学作品，如他的小说史研究，皆是上等工作”，对他的思想则不置
一辞。这要么是不懂而无可说，要么以为左右不过“无”而无需说。同样不能抵达“无”
的境界的集体主义者则断言“完全是所谓自由思想害了他……自由思想在这个世界上只是
一个骗人的名词，鲁迅便是被骗的一个”(钱杏*8)；或者倒过来，把鲁迅不断超越的自由
思想表述为“反自由主义”(瞿秋白)。这些说法都有助于我们理解“自由”对鲁迅究竟意
味着什么。

　　鲁迅要求的自由首先是思想方法的解放。他说《语丝》的立论是“任意而谈，无所顾
忌，要催促新的产生，对有害于新的旧物，则竭力加以排击，——但应该产生怎样的‘新
’，却并无明白的表示”。“无所顾忌”，不仅指大胆地排击旧物，催促新的产生，还包
括对什么是“新”也“并无明白的表示”，并不拿现成在手边的“新”来批评中国的各种
“旧”。在鲁迅看来，这并不妨碍思想的“自由”，而且这才是真自由，因为只有这样才
能不为任何名词(包括“自由”)所限。

　　在思想方法上，自由不仅意味着胡适所说的容忍反对意见，还意味着容忍也许一直就
那么处于模糊状态的“确信”，意味着提供一个空间，使拥有这“确信”的人能够从容创
造恰当的方式，就像鲁迅，在各种“意识”、“主义”横流漫溢的时代，坚持探索自己的
文学道路，用文学将他的“确信”表达出来。在缺乏思想自由而个人话语通常没有权威的
社会，这尤其显得重要。

　　通过文学，鲁迅表达了他的“自由”。也因此，他的自由往往不能投合一般的“自由
话语”。林毓生教授分析鲁迅将个人主义和人道主义这两个原本同属于自由主义传统的概
念对立起来，已触及这个问题。他肯定这是文学家的“修辞”，具有“丰饶的含混”，却
委婉地(从主义和理论的角度)暗示那到底是思想混乱的表现。李长之认为鲁迅除了“人必
须活着”以外，便无思想，无立场。冯友兰晚年著《中国现代哲学史》，关于鲁迅更不著
一字，完全排除在现代哲学史之外。对作家超乎主义和理论之外的意识之意向性如此轻视
，令人吃惊。令人吃惊的还在于，这样做的不仅有鲁迅一向比较轻视的所谓“非有少许稳
定者也”的学者，也有照理应该更懂得文学(他的思想与他的自由精神)的批评家。

　　鲁迅的自由思想和自由主义知识分子群体的一样庞杂，二者从纠缠“一两件小事”开
始，发展到政治选择上的异趋，纯理论的交锋却很少。这确实令思想史研究者感到头痛。


　　鲁迅正面谈自由主义，大概有两次。一是早年《文化偏至论》激烈抨击“以众虐独”
的“民主”。那时中国远未出现后来自由主义者所说的民主政体，鲁迅只是在观念层面对
最初的提倡者作出反应，并由此亮出他的自由理念：自由首先必须是个人自由，是个人的
觉醒与独立。舍个人自由不谈，“于个人特殊之性，视之蔑如”，直达群体自由，只能导
致伪自由，要么“以骄矜不逊者为全局之主人”，形成现代独裁，要么造成“万千无赖之
尤”的群众专制。这里反对的并非自由主义的民主政体，而是预想中将会在中国出现的假
民主，即盗用“众数”的名义而取消个人的现代独裁与群众专制。

　　其次是一九二八年为日本人鹤见佑辅《思想·山水·人物》中译本所撰译者“题记”
。鲁迅在“题记”中特别提到，他并不看重鹤见佑辅书中那篇《说自由主义》，“这书的
归趣是政治，所提倡的是自由主义。我对于这些都不了然。”他又说“我自己，倒以为瞿
提所说，自由和平等不能并存，也不能并得的话，更有见地，所以人们只得先取其一的”
。这是《文化偏至论》强调个人自由的继续。“平等”，指打破几千年来根深蒂固的奴役
关系，尊重个人的人格思想和物质权益，并上达为不讲任何“自由的条件”的绝对自由之
理念。个人自由是根本的自由，不能以任何理由让渡之，否则，得到的将是种种蜕变的伪
自由(在当时语境中，鲁迅对鹤见佑辅介绍的“自由的条件”概念十分敏感)。国难当头时
，无论政客，还是鼓吹“自由主义”的知识分子，都大弹“自由的条件”之类的论调，鲁
迅却态度鲜明地一面揭露日本军国主义者的侵华野心，一面提醒人们要“十分小心，不可
使大家得着这样的结论：那么，到底还不如我们似的做自己人的奴隶好”。那篇到现在也
还十分难懂的小说《伤逝》，用极悲惨的语调讲述的，其实是觉醒了的涓生如何忍心和曾
经爱过后来又失爱了的新女性分手：他必须以“平等”来维护彼此的“自由”，这样的“
自由”是不讲“条件”的(《伤逝》主要并非谴责涓生，也无关乎“男权”“女权”，只是“哀高丘
之无女”，叹惜“自由的条件”太多)。

　　基于个人觉醒与独立的自由，并不必然趋向“无治的个人主义”。鲁迅不是一开始就
反体制，他对孙中山和“民元”的特殊感情，说明其绝对自由之理念也有认同某种自由主
义政治体制的可能性。但“民元”以后他陆续看到的政局越来越不像样，“看来看去，就
看得怀疑起来”，于是破门而出作狮子吼：“我觉得仿佛久没有所谓中华民国。我觉得革
命以前，我是做奴隶；革命以后不久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。我觉得有许
多民国国民而是民国的敌人……我觉得民国的来源，实在已经失传了……”他心里早就不
承认孙中山之后的中华民国，觉得理想中的体制并不存在，“什么都要重新做过”。抱这
个想法，当然要反对那僭越的体制，反对和他所反对的体制虚与委蛇的“知识阶级”。长
期以来有这样一种定见，认为鲁迅之所以和自由主义知识分子疏隔，是因鲁迅反体制，而
自由主义者则以承认现行体制为前提借以实现自己的理想。其实这只对了一半，仅仅揭示
了自由主义者的想法，而把鲁迅绝对化了，至少没有辨析鲁迅的反体制，是反一切体制(
“无治的个人主义”)，还是具体反某一种体制。关于鲁迅和自由主义关系的简单化理解
多半由此而来。

　　鲁迅和自由主义者根本区别在于，鲁迅思考问题，始终注重人的因素。“立人”，是
他最高的社会理想。他认为活生生的个人是思考一切社会问题首须正视的，否则就只能落
入空想。至于体制的完善是否也应该和“立人”同时进行，对鲁迅来说大概不言而喻罢。
但他更愿意强调，自由的政治体制(民主)必须以个人的觉醒(“平等”)为前提，奴隶和不
自觉其为奴隶的自由主义者或空喊标语口号的所谓斗士是撑不起民主体制的。他不相信“
社会之内，荡无高卑”，世界上的人都像印版书那样整齐划一和一成不变(《野草》集中
表达了鲁迅对“人”的神话与既有定义的怀疑,他甚至把对人的希望,从早年的“朴素之民
”移到人的本质的赤贫状态——野兽)；他只能设想每个人在维持其不同于他人的差异性
存在的前提下的那种自由(“平等”)。另外，鲁迅的自由思想还保留着最后一代士大夫的
孤傲，他几乎出于本能地怀疑平民阶层想象的“万众一心”的廉价的“自由”图景。

　　这也是他认同歌德(瞿提)的契机。歌德不满圣西门之流的社会主义(他们相信“社会
整体的幸福是个人幸福的不可缺少的条件”)，认为这种信条“也只有极少数优选人物才
能运用……每个人应该先从自己开始，先获得他自己的幸福，这就会导致社会整体的幸福
”，“作为一个作家，我在自己的这一行业里从来不追问群众需要什么，不追问我怎样写
作才对社会整体有利。我一向先努力增进自己的见识和能力，提高自己的人格，然后把我
认为是善的和真的东西表达出来”。“我的基本教义暂时归结为这几句话：做父亲的要照
管好他的家，做手艺的要照管好他的顾客，僧侣们要照管好人们互相友爱，警察们不要扰
乱我们的安乐”(《歌德谈话录》)。当然不能将鲁迅和德国社会伟大的庸人、魏玛公国枢
密顾问官等同，但如果说在鲁迅毕生没有言明的“基本教义”中，就有一条“个人好了社
会也就跟着好了”，大概不会太错吧。

　　既然个人立起来了其他一切都好办，那么“善于改变精神”、促使个人独立自觉的文
学，在其自由思想中当然应该居于优先地位。鲁迅总是通过强调文学的特殊性，强调“文
艺与政治的歧途”，强调文学家和政治家必然的对立，来高扬他的自由思想。实际上，不
是胡适实验主义和专制体制的分分合合，而是鲁迅所阐释的文艺与政治的关系问题，最能
体现二十世纪上半叶中国的现代性矛盾；在鲁迅的问题和对问题的阐释中，现代中国心灵
自由与不自由的真切体验，最触目地映入眼帘。鲁迅的自由思想看上去似乎是非西方和反
西方的，其实，他比那些以全盘西化为己任的自由主义者更接近西方自由思想的本质，即
个人自由以及为争取个人自由所必需的“用骨肉碰钝了锋刃，血液浇灭了烟焰”的彻底的
反抗和牺牲。

　　鲁迅和现代自由主义者真能相通的地方，或许倒是二者对强调个人气魄承担的中国传
统精神资源的共享。自由主义知识分子固然有其意识形态的确信，但他们同样强调民主政
治中个人道德辐射和人格魅力之超体制价值。鲁迅死后，这个集团即有人欲从鲁迅强大的
社会影响中汲取对自由主义的援助。竹内好说鲁迅去世一刹那，文坛分裂消失了。他的意
思首先是指鲁迅一死，中国文坛的异数不存在了，因这异数而起的争端也随之消失(事实
证明这判断并不准确)。但竹内的话还可理解为，依照中国心灵的传统法则，鲁迅的亡故
对各方面均产生道德力量的强大冲击，从而愈加彰显出现代各种不同的自由主义思想共同
由传统所支持的那一面。越是具有传统精神资源的自由主义者，越能在根本上接近他们所
信奉的西方现代自由主义理念。二十世纪许多知识分子正是凭着个人的觉醒和独立，直接
从传统跨入现代。

　　由于鲁迅和多数自由主义知识分子交往甚疏，乃至彼此敌对，论者往往在他们中间划
下一道鸿沟，分而治之。这未免太拘于形迹了。清理中国现代思想史矛盾重重的遗产，有
必要重新辨析鲁迅和自由主义知识分子的异同。本文只是略陈管见，这方面的研究当然还
可以做得更深更细。

　　一九九八年十一月十日　　

　　(本文系作者根据一九九八年五月八日至九日在上海历史学会举办的“二十世纪中国
知识分子学术研讨会”上的发言提纲扩充而成)

  

 


--
※ 来源:·BBS 水木清华站 smth.org·[FROM: 166.111.160.24] 
--
※ 修改:．fzx 于 Feb 26 12:52:57 修改本文．[FROM: gaea.hit.edu.cn]
※ 转载:．紫 丁 香 bbs.hit.edu.cn．[FROM: gaea.hit.edu.cn]