Astronomy 版 (精华区)

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古代印度天文学的五个时期/　《七曜攘灾诀》传奇/　佛教密宗禳祈之术却成罕见
科学遗产/　巴比伦→印度→中国→日本/　耶律楚材与丘处机在中亚的天文活动/
　马拉盖天文台上的中国学者是谁？/　双语的天文学文献/　扎马鲁丁和他送来的
七件西域仪器/　回回司天台上的异域天文学书籍/　伊斯兰天文学是否影响了郭守
敬？  

　

10 

虽然《周髀算经》中盖天宇宙模型与古代印度的宇宙模型如此相象，几乎可以肯定
两者是同出一源的，尽管目前我们尚未发现两者之间相互传播的途径和过程。但是
在另外一些传播事件中，则证据确凿，传播的途径和过程都很明确。不过我们在下
面几节考察一个这样的例证之前，先要对古代印度天文学发展的时间表有一个大致
的了解──在正确的时间背景之下，事件本身及其意义才更容易被理解。

按照著名学者D. Pingree的意见，古代印度天文学可以分为如下五个时期：[1]

一、吠陀天文学时期（约公元前1000～400年）。这是印度本土天文学活跃的时期
。主要表现为对各种各样时间周期（yuga）的认识，以及月站体系（naksatyas）
的确立──月站的含义是每晚月亮到达之处，有点象中国古代的二十八宿体系。
[2]  这些天文学内容主要记载在各种《吠陀》文献中。

二、巴比伦时期（约公元前400年～公元200年）。这一时期大量巴比伦的天文学知
识传入印度，许多源自巴比伦的天文参数、数学模型（最有代表性的例证之一是巴
比伦的“折线函数”）、时间单位、天文仪器等出现在当时的梵文经典中。

三、希腊化巴比伦时期（约公元200～400年）。巴比伦地区塞琉古王朝时期的天文
学，经希腊人改编后，在这一时期传入印度，包括对行星运动的描述、有关日月交
食和日影之长的几何计算等。

四、希腊时期（约公元400～1600年）。发端于一种受亚里士多德主义影响的非托
勒密传统的希腊天文学之传入，是为真正的希腊天文学传入印度之始。在希腊天文
学的影响之下，印度天文学名家辈出，经典繁多，先后形成五大天文学派：

　　婆罗门学派（Brahmapaksa）

　　雅利安学派（Aryapaksa）

　　夜半学派（Ardharatikapaksa）

　　太阳学派（Saurapaksa）

　　象头学派（Gansapaksa）

五、伊斯兰时期（公元1600～1800年）。顾名思义，是受伊斯兰天文学影响的时期
。而伊斯兰天文学的远源，则仍是希腊。

在上面的时间表中，尽管后四个时期皆深受外来影响，但印度本土的天文学成份仍
然一直存在。这就使得古代印度天文学扮演了这样一个角色：一方面它传入中土时
有着明显的印度特色，另一方面却又能够从它那里找到巴比伦和希腊的源头。

  

11 

佛经《七曜攘灾诀》，是一部公元九世纪由入华印度婆罗门僧人编撰的汉文星占学
手册，也是世界上最古老的行星星历表之一。这一经品的身世不同凡响──它在古
代东西方文化交流史上扮演了极为生动的角色，追溯起来饶有趣味。四十多年前李
约瑟就呼吁要对这一文献进行专题研究，他本人可能因专业局限力有未逮。后有日
本学者矢野道雄对此进行过研究。数年前我的研究生钮卫星博士对《七曜攘灾诀》
进行了全面研究，使这一珍贵文献的历史面目更清晰地呈现出来。[3]

《七曜攘灾诀》的作者金俱叱，只能从经首题名处知道是“西天竺婆罗门僧”，在
唐朝活动的时间约为公元九世纪上半叶。这一时期来华的印度、西域僧人，不少人
在《宋高僧传》中有传，可惜其中没有金俱叱之传，其人的详细情形不得而知。

《七曜攘灾诀》撰成之后，并未能在中土保存传世。现今所能见到的文本，是靠日
本僧人在唐代从中国“请”去而得以传抄流传下来的。当年日本僧人宗睿，于唐咸
通三年（公元862年）入唐求法，四年后返回，带去了大量佛教密宗的经典。密宗
在唐代由中土传至日本，延续至今，即所谓“东密”。宗睿从中土带去的经典，有
《书写请来法门等目录》（即《请来录》）记载之，《七曜攘灾诀》即在其中。

现今各种比较常见的佛教《大藏经》中，惟日本的《大正新修大藏经》及民国初年
修成的《频伽藏》中有《七曜攘灾诀》，两者可能来自同一母本（《频伽藏》虽修
成于上海，但主要也是参考日本的《弘教藏》）。《大正藏》较晚出，其中已对经
文中的错漏之处作了部分初步校注。经文卷末署有“长保元年三年五日”；“长保
”为日本年号，长保元年即公元999年，此日期当是现存《七曜攘灾诀》所参照之
母本抄录的年代。

《七曜攘灾诀》在日本流传的文本不止一种。《大正藏》本之末有日本丰山长谷寺
沙门快道的题记，其中云∶

宗睿《请来录》云∶《七曜攘灾诀》一卷。见诸本题额在两处，云卷上卷中，而合
为一册。今检校名山诸刹之本，文字写误不少，而不可读者多矣。更请求洛西仁和
寺之藏本对考，非全无犹豫，粗标其异同于冠首，以授工寿梓。希寻善本点雌雄，
令禳灾无差。时享和岁此壬戌仲夏月。 

享和二年，岁次壬戌，即公元1802年。现在流行的《七曜攘灾诀》文本即快道点校
刊刻之本。这一文本只有卷上和卷中，没有卷下。不过从卷上和卷中的内容看来，
作为一种星占学手册已经完备，故卷下即或有之，也很可能只是附录之类，去之并
不损害其完整性。

  

12 

佛教密宗极重天学，盛行根据天上星宿之运行而施禳灾祈福之术。《七曜攘灾诀》
，顾名思义，正是根据日、月和五大行星（即“七曜”）等星辰的运行来占灾、禳
灾的星占学手册。

经文卷上一开头，就按照日、月、木星、火星、土星、金星、水星的顺序，将此七
曜在一年不同季节中行至人的“命宫”（根据此人出生时刻定出的一片天区）所导
致的吉凶，依次开列出来，称为“占灾攘之法”。举木星为例∶

木星者东方苍帝之子，十二年一周天。所行至人命星∶ 

春至人命星∶大吉，合加官禄、得财物。 

夏至人命星∶合生好男女。 

秋至人命星∶其人多病及折伤。 

冬至人命星∶得财则大吉。 

四季至人命星∶其人合有虚消息及口舌起。 

若至人命星起灾者，当画一神形，形如人，人身龙头，著天衣随四季色，当项带之
；若过其命宫宿，弃于丘井中，大吉。 

接下来，是“七曜旁通九执至行年法”，北斗七星和九曜的“念诵真言”，以及“
一切如来说破一切宿曜障吉祥真言”。九执、九曜，意义相同，皆指日月五星再加
上罗睺、计都这两个“隐曜”──此两曜是《七曜攘灾诀》中的大节目，留待下文
再论。

密宗自中土传入日本后，经过一二百年的酝酿发展，声势渐大，至公元1000年左右
已经流传甚广。《大正藏》中的《七曜攘灾诀》文本正是极好的历史见证∶经中的
星历表是一种可以循环使用的周期性工具，现今的文本上已被标注了许多日本年号
以及纪年干支，年号有二十七种之多，最早者为公元973年，最晚者为公元1132年
；连续的纪年干支更延续到1170年。标注年号和干支是《七曜攘灾诀》作为星占学
手册被频繁使用的需要和结果。

《七曜攘灾诀》的主体，实际上是一系列星历表。星历表是根据天体的运行规律，
选择一定的时段作为一个周期，然后详细列出该天体在这一周期之内的视运动变化
情况。这样，从理论上说，当周期终了时，天体运行又将开始重复周期开头的状况
，如此循环往复，星历表可以长期使用。对于行星而言，通常首先被考虑的是“会
合周期”。在“会合周期”中，每个外行星的运行情况都被分成“顺行→留→逆行
→留→顺行→伏”等阶段。举《七曜攘灾诀》对木星会合周期的描述为例∶

木星……初晨见东方，六日行一度，一百一十四日顺行十九度；乃留而不行二十七
日；遂逆行，七日半退一度，八十二日半退十一度；则又留二十七度；复顺行，一
百一十四日行十九度而夕见；伏于西方；伏经三十二日又晨见如初。 

这些描述和表达方式，都与中国当时的传统历法相似。

会合周期只是古人描述行星运动的小周期，小周期又可以组合成大周期──因为各
行星的会合周期并非恰好等于一年，而描述天体运动又必须使用人间的年、月、日
来作时间参照系，所以需要将小周期组合成整年数的较大周期。《七曜攘灾诀》对
五大行星分别选定如下大周期∶

　　　　木星∶83年（公元794-877年）

　　　　火星∶79年（公元794-873年）

　　　　土星∶59年（公元794-853年）

　　　　金星∶ 8年（公元794-802年）

　　　　水星∶33年（公元794-827年）

被选为历元的唐德宗贞元十年（公元794年），所有的周期都从这一年开始计算。
在这些周期之内，《七曜攘灾诀》给出了相当详细的行星位置记录；根据这些记录
，现代研究者根据天体力学的定律回推当时的实际天象，就可以检验《七曜攘灾诀
》中星历表的精确程度。研究表明∶从作为历元的公元794年开始，在第一个大周
期中，星历表中各行星的位置与实际天象之间符合得很好。但在以后的大周期中，
误差逐渐积累，精确程度就渐渐变差，这在古代本是难以避免之事。而从其上标注
的日本年号和纪年干支来推测，使用《七曜攘灾诀》的日本星占学家似乎对这些误
差不太在意──对于祈福禳灾来说，与实际天象之间的出入可以暂不理会。

《七曜攘灾诀》中星历表的特殊的科学史价值在于，迄今为止，这种逐年推算出行
星位置的星历表在中国古代仍是仅见的两份之一。中国古代的传统是只给出行星在
一个会合周期中的动态情况表，历代正史中《律历志》内的“步五星”，给出的都
只是这种表。要想知道某时刻的行星位置，必须据此另加推算。马王堆帛书《五星
占》或许可算一个这种推算的例子，但《五星占》给出的周期很短，且不完整。非
常巧合的是，马王堆《五星占》中数据最完整丰富的金星，周期也是八年，与《七
曜攘灾诀》中一样。

除了行星星历表，《七曜攘灾诀》中的另一重要部分是罗喉、计都星历表。这是印
度古代天文学中两个假想天体，故谓之“隐曜”。《七曜攘灾诀》分别为它们选定
了93年和62年的周期，选定的历元是元和元年（公元806年）。

关于《七曜攘灾诀》中的罗睺、计都星历表，特别值得提出的是它们有助于澄清国
内长期流传的一个误解。以往国内的权威论著，都将罗睺、计都理解为白道（月球
运行的轨道）的升交点（白道由南向北穿越黄道之点）和降交点（白道由北向南穿
越黄道之点）。这一误解虽然在中国古籍中不无原因可寻，却是完全违背古代印度
天文学中罗睺、计都之本意的。加之流传甚广，而且几乎从未有不同的声音出现，
故而误认不浅。[4] 而由《七曜攘灾诀》中所给此两假想天体的星历表以及有关说
明，可以毫无疑问地确定∶[5]

罗睺∶白道的升交点。

计都∶白道的远地点（月球运行到离地最远之点）。

  

13 

《七曜攘灾诀》出于来华的印度婆罗门僧人之手，所据却又并非仅是印度古代的天
文学。

《七曜攘灾诀》行星星历表中的外行星周期，其年数都是会合周期数与恒星周期数
的线性组合（例如木星的83年=76会合周期+7恒星周期），这些数据都和古代印度
天文学的婆罗门学派中Brahmagupta的著作（约成于公元七世纪）有渊源。而这类
组合周期，正是塞琉古王朝（公元前312-64年）时期两河流域巴比伦天文学家所擅
长的方法。印度天文学中的许多行星运动数据都有巴比伦渊源。

而且《七曜攘灾诀》行星星历表在描述一个会合周期内行星运动情况时，是从行星
初次在东方出现开始，这一作法与古代巴比伦、希腊、印度的作法完全一致；《七
曜攘灾诀》中一些有关数据，甚至在数值上也与印度古代传自巴比伦及希腊的天文
学文献相符合。许多线索都清楚表明，《七曜攘灾诀》有着如下的历史承传路线∶


　　　　巴比伦→印度→中国→日本

这条路线东西万里，上下千年，确实是古代世界东西方科学文化交流史上一幕壮观
的景象。

而且，上面这一幕景象并非孤立。在以往的研究中，我们已经考察了许多与此有关
的事例。例如塞琉古王朝时期的巴比伦数理天文学，以折线函数、二次差分等数学
方法为特征，其太阳运动理论、行星运动理论，以及天球坐标、月球运动、置闰周
期、日长计算等等内容，都在中国隋唐之际的几部著名历法中出现了踪迹或相似之
处。[6]　又如南朝何承天，曾从徐广和释慧严接触并学习了印度天文历法，其《
元嘉历》（公元443年）中有“以雨水为气初”、“为五星各利后元”等项新颖改
革，可以在印度天文历法中找到明确的对应做法。[7]　再如唐代有所谓“天竺三
家”，皆为来华之印度天学家，或其法在唐代皇家天学机构中与中国官方历法参照
使用，或其人在唐代皇家天学机构中世代袭任要职。[8]　这些事例共同构成了那
个时代中西天文学交流的广阔背景。

  

14 

随着横跨欧亚大陆的蒙古帝国兴起，多种民族和多种文化经历了一次整合，中外天
文学交流又出现新的高潮。关于这一时期中国天文学与伊斯兰天文学之间的接触，
中外学者虽曾有所论述，但其中不少具体问题尚缺乏明确的线索和结论。从本节起
我大体按照年代顺序，对六个较为重要的问题略加考述。

首先应该考察耶律楚材与丘处机在中亚地区的天文活动。这一问题前贤似未曾注意
过，其实意义十分重大。

耶律楚材（公元1189～1243年）本为契丹人，辽朝王室之直系子孙，先仕于金，后
应召至蒙古，于公元1219年作为成吉思汗的星占学和医学顾问，随大军远征西域。
在西征途中，他与伊斯兰天文学家就月蚀问题发生争论，《元史·耶律楚材传》载
其事云：

西域历人奏：五月望，夜月当蚀；楚材曰否，卒不蚀。明年十月，楚材言月当蚀；
西域人曰不蚀，至期果蚀八分。 

此时发生于成吉思汗出发西征之第二年即1220年，这可由《元史·历志一》中“庚
辰岁，太祖西征，五月望，月蚀不效……”的记载推断出来。[9]发生的地点为今
乌兹别克共和国境内的撒马尔罕（Samarkand），这可由耶律楚材自撰的西行记录
《西游录》[10] 中的行踪推断出来。

耶律楚材在中国传统天文学方面造诣颇深。元初承用金代《大明历》，不久误差屡
现，上述1220年五月“月蚀不效”即为一例。为此耶律楚材作《西征庚午元历》（
载于《元史·历志》之五至六），其中首次处理了因地理经度之差造成的时间差，
这或许可以看成西方天文学方法在中国传统天文体系中的影响之一例──因为地理
经度差与时间差的问题在古希腊天文学中早已能够处理，在与古希腊天文学一脉相
承的伊斯兰天文学中也是如此。

据另外的文献记载，耶律楚材本人也通晓伊斯兰历法。元陶宗仪《南村辍耕录》卷
九“麻答把历”条云：

耶律文正工于星历、筮卜、杂算、内算、耶律、儒释。异国之书，无不通究。常言
西域历五星密于中国，乃作《麻答把历》，盖回鹘历名也。 

联系到耶律楚材在与“西域历人”两次争论比试中都占上风一事，可以推想他对中
国传统的天文学方法和伊斯兰天文学方法都有了解，故能知己知彼，稳操胜算。

约略与耶律楚材随成吉思汗西征的同时，另一位著名的历史人物丘处机（
1148~1227）也正在他的中亚之行途中。他是奉召前去为成吉思汗讲道的。丘处机
于1221年岁末到达撒马尔罕，几乎可以说与耶律楚材接踵而至。丘处机在该城与当
地天文学家讨论了这年五月发生的日偏食（公历5月23日），《长春真人西游记》
卷上载其事云：

至邪米思干（按即撒马尔罕）……时有算历者在旁，师（按指丘处机）因问五月朔
日食事。其人云：此中辰时至六分止。师曰：前在陆局河时，午刻见其食既；又西
南至金山，人言巳时食至七分。此三处所见各不同。……以今料之，盖当其下即见
其食既，在旁者则千里渐殊耳。正如以扇翳灯，扇影所及，无复光明，其旁渐远，
则灯光渐多矣。 

丘处机此时已七十三岁高龄，在万里征途中仍不忘考察天文学问题，足见他在这方
面兴趣之大。他对日食因地理位置不同而可见到不同食分的解释和比喻，也完全正
确。

耶律楚材与丘处机都在撒马尔罕与当地天文学家接触和交流，这一事实看来并非偶
然。150年之后，此地成为新兴的贴木儿王朝的首都，到乌鲁伯格（Ulugh Beg）即
位时，此寺建起了规模宏大的天文台（1420年），乌鲁伯格亲自主持其事，通过观
测，编算出著名的《乌鲁伯格天文表》──其中包括西方天文学史上自托勒密（
Ptolemy）之后千余年间第一份独立的恒星表。[11] 故撒马尔罕当地，似乎长期存
在着很强的天文学传统。

  

15 

公元13世纪中叶，成吉思汗之孙旭烈兀（Hulagu，或作Hulegu）大举西正，于
1258年攻陷巴格达，阿拔斯朝的哈里发政权崩溃，伊儿汗王朝勃然兴起。在著名伊
斯兰学者纳速拉丁·图思（Nasir al-Din al-Tusi）的襄助之下，旭烈兀于武功极
盛后大兴文治。伊儿汗朝的首都马拉盖（Maragha，今伊朗西北部大不里士城南）
建起了当时世界第一流的天文台（公元1259年），设备精良，规模宏大，号称藏书
四十余万卷。马拉盖天文台一度成为伊斯兰世界的学术中心，吸引了世界各国的学
者前去从事研究工作。

被誉为科学史之父的萨顿博士（G.Sarton）在他的科学史导论中提出，马拉盖天文
台上曾有一位中国学者参加工作；[12] 此后这一话题常被西方学者提起。但这位
中国学者的姓名身世至今未能考证出来。萨顿之说，实出于多桑（C.M.D’Ohsson
）《蒙古史》，此书中说曾有中国天文学家随旭烈兀至波斯，对马拉盖天文台上的
中国学者则仅记下其姓名音译（Fao-moun-dji）。[13] 由于此人身世无法确知，
其姓名究竟原是哪三个汉字也就只能依据译音推测，比如李约瑟著作中采用傅孟吉
三字。[14]      

再追溯上去，多桑之说又是根据一部波斯文的编年史《达人的花园》而来。此书成
于1317年，共分九卷，其八为《中国史》。书中有如下一段记载：

直到旭烈兀时代，他们（中国）的学者和天文学家才随同他一同来到此地（伊朗）
。其中号称“先生”的屠密迟，学者纳速拉丁·图思奉旭烈兀命编《伊儿汗天文表
》时曾从他学习中国的天文推步之术。又，当伊斯兰君主合赞汗（Ghazan 
Mahmud Khan）命令纂辑《被赞赏的合赞史》时，拉施德丁（Rashid al-Din）丞相
召至中国学者名李大迟及倪克孙，他们两人都深通医学、天文及历史，而且从中国
随身带来各种这类书籍，并讲述中国纪年，年数及甲子是不确定的。[15] 

关于马拉盖天文台的中国学者，上面这段记载是现在所能找到的最早史料。“屠密
迟”、“李大迟”、“倪克孙”都是根据波斯文音译悬拟的汉文姓名，具体为何人
无法考知。“屠密迟”或当即前文的“傅孟吉”──编成《伊儿汗天文表》正是纳
速拉丁·图思在马拉盖天文台所完成的最重要业绩；由此还可知《伊儿汗天文表》
（又称《伊儿汗历数书》，波斯文原名作Zij Il-Khani）中有着中国天文学家的重
要贡献在内。这里我们总算看到了中西天文学交流史上一个“由东向西”的例子，
或当稍可告慰前面提到的义愤之士矣。

最后还可知，由于异国文字的辗转拼写，人名发音严重失真。要确切考证出“屠密
迟”或“傅孟吉”究竟是谁，恐怕只能依赖汉文新史料的发现了。

  

16        

李约瑟曾引用瓦格纳（Wagner）的记述，谈到昔日保存在俄国著名的普耳科沃天文
台的两份手抄本天文学文献。两份抄本的内容是一样的，皆为从1204年开始的日、
月、五大行星运行表，写就年代约在公元1261年。值得注意的是两份抄本一份为阿
拉伯文（波斯文），一份则为汉文。1261年是忽必烈即位的第二年，李约瑟猜测这
两份抄本可能是札马鲁丁和郭守敬（详下文）合作的遗物。但因普耳科沃天文台在
第二次世界大战中曾遭焚毁，李氏只能希望这些手抄本不致成为灰烬。[16]

在此之前，萨顿曾报道了另一件这时期的双语天文学文献。这是由伊斯兰天文学家
撒马尔罕第（Ata ibn Ahmad al-Samarqandi）于1326年为元朝一王子撰写的天文
学著作，其中包括月球运动表。手稿原件现存巴黎，萨顿还发表了该件的部分书影
，从中可见此件阿拉伯正文旁附有蒙文旁注，标题页则有汉文。[17] 此元朝的蒙
古王子，据说是成吉思汗和忽必烈的直系后裔阿刺忒纳。[18]

  

17 

  元世祖忽必烈登位后第七年（公元1267年），伊斯兰天文学家札马鲁丁进献西域
天文仪器七件。七仪的原名音译、意译、形制用途等皆载于《元史·天文志》，曾
引起中外学者极大的研究兴趣。由于七仪实物早已不存，故对于各仪的性质用途等
，学者们的意见并不完全一致。兹将七仪原名音译、意译（据《元史·天文志》）
、哈特纳（W.Hartner）所定阿拉伯原文对音，并略述主要研究文献之结论，依次
如下：

1.“咱秃哈剌吉（Dhatu al-halaq-i）汉言浑天仪也”。李约瑟认为是赤道式浑仪
，中国学者认为应是黄道浑仪，[19] 是古希腊天文学中的经典观测仪器。

2.“咱秃朔八台（Dhatu’sh-shu‘batai），汉言测验周天星曜之器也”。中外学
者都倾向于认为即托勒密（Ptolemy）在《至大论》（Almagest）中所说的长尺（
Organon parallacticon）。[20]

3.“鲁哈麻亦渺凹只（Rukhamah-i-mu‘-wajja），汉言春秋分晷影堂”。用来测
求春、秋分准确时刻的仪器，与一座密闭的屋子（仅在屋脊正东西方向开有一缝）
连成整体。

4.“鲁哈麻亦木思塔余（Rukhamah-i-mustawiya），汉言冬夏至晷影堂也”。测求
冬夏至准确时刻的仪器，与上仪相仿，也与一座屋子（屋脊正南北方向开缝）构成
整体。

5.“苦来亦撒麻（Kura-i-sama），汉言混天图也”。中外学者皆无异议，即中国
与西方古代都有的天球仪。

6.“苦来亦阿儿子（Kura-i-ard），汉言地理志也”。即地球仪，学者也无异议。


7.“兀速都儿剌（al-Usturlab），汉言定昼夜时刻之器也”。实即中世纪在阿拉
伯世界与欧洲都十分流行的星盘（astrolabe）。

上述七仪中，第1、2、5、6皆为在古希腊天文学中即已成型并采用者，，此后一直
承传不绝，阿拉伯天文学家亦继承之；第3、4种有着非常明显的阿拉伯特色；第7
种星盘，古希腊已有之，但后来成为中世纪阿拉伯天文学的特色之一──阿拉伯匠
师制造的精美星盘久负盛名。如此渊源的七件仪器传如中土，意义当然非常重大。


札马鲁丁进献七仪之后四年，忽必烈下令在上都（今内蒙古多伦县东南境内）设立
回回司天台（公元1217年），并令札马鲁丁领导司天台工作。及至元亡，明军占领
上都，将回回司天台主要人员征召至南京为明朝服务，但是该台上的仪器下落，却
迄今未见记载。由于元大都太史院的仪器都曾运至南京，故有的学者推测上都回回
司天台的西域仪器也可能曾有过类似经历。但据笔者的看法，两座晷影堂以及长尺
之类，搬运迁徒的可能性恐怕非常之小。

这位札马鲁丁是何许人，学者们迄今所知甚少。国内学者基本上倾向于接受李约瑟
的判断，认为札马鲁丁原是马拉盖天文台上的天文学家，奉旭烈兀汗或其继承人之
派，来为元世祖忽必烈（系旭烈兀汗之兄）效力的。[21] 最近有一项研究则提出
：札马鲁丁其人就是拉施特（即本文前面提到的“拉施德丁丞相”）《史集》（
Jami‘al-Tawarikh）中所说的Jamal al-Din（札马剌丁），此人于1249~1252年间
来到中土，效力于蒙哥帐下，后来转而为忽必烈服务，忽必烈登大汗之位后，又将
札马鲁丁派回伊儿汗国，去马拉盖天文台参观学习，至1267年方始带着马拉盖天文
台上的新成果（七件西域仪器，还有《万年历》）回到忽必烈宫廷。[22]

  

18 

上都的回回司天台，既然与伊儿汗王朝的马拉盖天文台有亲缘关系，又由伊斯兰天
文学家扎马鲁丁领导，且专以进行伊斯兰天文学工作为任务，则它在伊斯兰天文学
史上，无疑占有相当重要的地位──它可以被视为马拉盖天文台与后来帖木儿王朝
的撒马尔罕天文台之间的中途站。而它在历史上华夏天文学与伊斯兰天文学交流方
面的重要地位，只要指出下面这件事就足以见其一斑，事见《秘书监志》卷七：

至元十年（公元1273年）闰六月十八日，太保传，奉圣旨：回回、汉儿两个司天台
，都交秘书监管者。

两个所持天文学体系完全不同的天文台，由同一个上级行政机关──秘书监来领导
，这在世界天文学史上页是极为罕见（如果不是仅见的话）的有趣现象。这一现象
可能产生的影响，我们下文还要谈到。

可惜的是，对于这样一座具有特殊地位和意义的天文台，我们今天所知的情况却非
常有限。在这些有限的信息中，特别值得注意的是《秘书监志》卷七中所记载的一
份藏书书目──书目中的书籍都曾收藏在回回司天台中。数目中共有天文学著作
13种如下：

1．兀忽列的《四擘算法叚数》十五部

2．罕里速窟《允解算法叚目》三部

3．撒唯那罕答昔牙《诸般算法叚目并仪式》十七部

4．麦者思的《造司天仪式》十五部

5．阿堪《诀断诸般灾福》

6．蓝木立《占卜法度》

7．麻塔合立《灾福正义》

8．海牙剔《穷历法叚数》七部

9．呵些必牙《诸般算法》八部

10．《积尺诸家历》四十八部

11．速瓦里可瓦乞必《星纂》四部

12．撒那的阿剌忒《造浑仪香漏》八部

13．撒非那《诸般法度纂要》十二部

这里的“部”大体上应与中国古籍中的“卷”相当。第5、6、7三种的部数数目空
缺。但由该项书目开头处“本台见合用经书一百九十五部”之语，以195部减去其
余十种的部数总数，可知此三种书共有58部。

这些书用何种文字写成，尚未见明确记载。虽然不能完全排除它们是中文书籍的可
能性，但我认为它们更可能是波斯文或阿拉伯文的。它们很可能就是扎马鲁丁从马
拉盖天文台带来的。

上述书目中，书名取意译，人名用音译，皆很难确切还原成原文，因此这13种著作
的证认工作迄今无大进展。方豪认为第一种就是著名的欧几里得（Euclides）《几
何原本》，“十五部”之数叶恰与《几何原本》的十五卷吻合，[23] 其说似乎可
信。还有人认为第四种可能就是托勒密的《至大论》，[24] 恐不可信。因《造司
天仪式》显然是讲天文仪器制造的，而《至大论》并非专讲仪器制造之书；且《至
大论》全书13卷，也与此处“十五部”之数不合。

  

19 

扎马鲁丁进献七件西域仪器之后九年、上都回回司天台建成之后五年、回回司天台
与“汉儿司天台”奉旨同由秘书监领导之后三年，中国历史上最伟大的天文学家之
一郭守敬，奉命为“汉儿司天台”设计并建造一批天文仪器，三年后完成（公元
1276～1279年）。这批仪器中的简仪、仰仪、正方案、闚几等，颇多创新之处。
[25] 由于郭守敬造仪在扎马鲁丁献仪之后，所造各仪又多此前中国所未见者，因
此很自然就产生了“郭守敬所造仪器是否曾受伊斯兰天文学影响”的问题。

对于这一问题，国内学者自然多持否定态度，认为扎马鲁丁所献仪器“都没有和中
国传统的天文学结合起来”，原因有二：一是这些黄道体系的仪器与中国传统的赤
道体系不合，二是使用西域仪器所需的数学知识等未能一起传入。[26]  国外学者
叶有持否定态度者，如约翰逊（M. Johnson）断言：“1279年天文仪器的设计者们
拒绝利用他们所熟知的穆斯林技术。”[27]  李约瑟对这一问题的态度不明确，例
如关于简仪是否曾收到阿拉伯影响，他既表示证据不足，却又说：“从一切旁证看
来，确实如此（受过影响）。”[28]  但这些旁证究竟是什么，他却没有给出。

在我看来，就直接的层面而言，郭守敬的仪器中确实看不出伊斯兰天文学的影响，
相反倒是能清楚见到它们与中国传统天文仪器之间的一脉相传。对此可以给出一个
非常有力的解释：

上一节所述回、汉两司天台同归秘书监领导一事，在此至关重要。因为这一事实无
疑已将郭守敬与扎马鲁丁以及他们各自所领导的汉、回天文学家置于同行竞争的状
态中。郭守敬既奉命另造天文仪器，他当然要尽量拒绝对手的影响，方能显出他与
对手各擅胜场，以便更求超越对手。倘若他接受了伊斯兰天文仪器的影响，就会被
对手指为步趋仿效，技不如人，则“汉儿司天台”在此竞争中将何以自立？

但在另一方面，我们又应该看到，就间接的层面而言，郭守敬似乎还是接受了阿拉
伯天文学的一些影响。这里姑举两例以说明之：

其一是简仪。简仪之创新，即在其“简”──它不再追求环组重叠，一仪多效，而
改为每一重环组测量一对天球坐标。简仪实际上是置于同一基座上的两个独立仪器
：赤道经纬仪和地平经纬仪。这种一仪一效的风格，风格是欧洲天文仪器的传统风
格，从扎马鲁丁所献七仪，到后来清代耶稣会士南怀仁（F. Verbiest）奉康熙帝
之命所造六仪（至今尚完整保存在北京古观象台上），都可以看到这一风格。

其二是高表。扎马鲁丁所献七仪中有“冬夏至晷影堂”，其功能与中土传统的圭表
是一样的，但精确度可以较高；郭守敬当然不屑学之，而仍从传统的圭表上着手改
进，他的办法是到河南登封去建造巨型的高表和量天尺──实即巨型的圭表。然而
众所周知，“巨型化”正是阿拉伯天文仪器的特征风格之一。

在上述两例中，一是由阿拉伯天文学所传递的欧洲风格，一是阿拉伯天文学自身所
形成的风格。它们都可以视为伊斯兰天文学对郭守敬的间接影响。当然，在发现更
为确切的证据之前，我并不打算将上述看法许为定论。 

  





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[1] 　D. Pingree, History of Mathematical Astronomy in India，P.534. 

[2] 　关于中国古代二十八宿体系的起源问题，一直有大量不同意见，有关线索可
参见《天学真原》，页302-313。 

[3] 　钮卫星：含义佛经中所见数理天文学及其渊源──以《七曜攘灾诀》天文表
为中心，中国科学院上海天文台硕士论文，上海，1993。 

[4] 　例如：中国天文学史整理研究小组《中国天文学史》，页135；《中国大百
科全书》天文学卷，中国大百科全书出版社，1980，页513；李约瑟《中国科学技
术史》第四卷，页12、页137，都重复着这一错误说法。 

[5] 　详细的论证见钮卫星：罗睺、计都天文含义考源，《天文学报》35卷3期（
1994）。 

[6] 　关于这些问题的详细论证，可参见江晓原的系列论文：1、从太阳运动理论
看巴比伦与中国天文学之关系，《天文学报》29卷3期（1988）。2、巴比伦与古代
中国的行星运动理论，《天文学报》31卷4期（1990）。3、巴比伦—中国天文学史
上的几个问题，《自然辩证法通讯》12卷4期（1990）。 

[7] 　见钮卫星、江晓原：何承天改历与印度天文学，《自然辩证法通讯》19卷1
期（1997）。 

[8] 　参见《天学真原》，页361-370。

[9]　“太祖”原文误为“太宗”，但太宗在位之年并无庚辰之岁，故应从《历代
天文律历等志汇编》，中华书局，1976，册9，页3330之校改。

[10] 　《西游录》，向达校注，中华书局，1981年。

[11]　托勒密的恒星表载于《至大论》中，此后西方的恒星表都只是在该表基础上
作一些岁差改正之类的修订而得，而非独立观测所得。还有许多人认为托勒密的星
表也只是在他的前辈希巴恰斯（Hipparchus）的恒星表上加以修订而成的。

[12]  G. Sarton：Introduction to the History of Science, W. & W., 
Baltimore, Vol.2, 1931, P.1005.

[13]   D’ Ohsson：《多桑蒙古史》，冯承钧译，中华书局，1962，下册，页91
。

[14]  李约瑟：《中国科学技术史》第一卷，科学出版社—上海古籍出版社，
1990，页226。

[15]　韩儒林编：《中国通史参考资料》古代部分第六册（元），中华书局，
1981，页258。引用时对译音所用汉字作了个别调整。

[16]　李约瑟：《中国科学技术史》第四卷，页475。

[17]   G. Sarton：Introduction to the History of Science, Vol. 3, 1947,
 P.1529.

[18]   李约瑟：《中国科学技术史》第四卷，页475。

[19]　中国天文学史整理研究小组编著：《中国天文学史》，页200。

[20]  Ptolemy：Almagest, V, 12。以及李约瑟《中国科学技术史》第四卷，页
478所提供的文献。

[21]  中国天文学史整理研究小组编著：《中国天文学史》，页199。

[22]　李迪：纳速拉丁与中国，《中国科技史料》11卷4期（1990）。

[23]　方豪《中西交通史》，页579。

[24]　中国天文学史整理研究小组编著《中国天文学史》，页214-215。

[25]　关于诸仪的简要记载见《元史·天文志》。关于其中最引人注目的简仪、仰
仪等，可参见中国天文学史整理研究小组编著《中国天文学史》，页190-194。

[26]　中国天文学史整理研究小组编著《中国天文学史》，页202。

[27]　M. Johnson：《艺术与科学思维》，傅尚逵等译，工人出版社，1988，页
131。

[28]　李约瑟《中国科学技术史》第四卷，页481。