Astronomy 版 (精华区)

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天文学的用处/　天文学在古代社会起什么作用/　“天文学为农业服务”说之谬/
　“天文”的含义/　中国古代有没有现代意义上的天文学？/　古希腊的天文学才
是现代意义上的天文学/　《周髀算经》是中国历史上唯一的公理化尝试/　中国古
代首先是帝王需要天文学/　《尚书·尧典》之释读/　通天者王——中国古代政治
天文学之精义


观乎天文， 

以察时变； 

观乎人文， 

以化成天下。 

----《易·彖·贲》 

仰以观于天文， 

俯以察于地理。 

----《易·系辞上》 

  

什么人需要天学，这是一个古今答案大异其趣的问题。今人从今日的观念出发，“
想当然耳”以推论古时情境与古人之意，此误解与偏见之所由生也。我们必须先弄
清中国古代的天学究竟是何种事物，然后再设法解答在中国古代什么人需要天学。
 

  

1 

在1996年3月8日（只是表示我写到这一章的日子而已，并无深意），如果你去问一
位天文学家∶“天文学有什么用? ”你这一问很可能被误认为有挑衅性──因为中
国的天文学此时正经历着“转轨时期”，正承受着被排斥于“经济建设主战场”之
外所带来的种种痛苦，经费短缺，人心浮动；认为天文学出不了任何经济效益、因
而简直就是无用之物者，不乏其人，天文学家难免会有一点神经过敏。 

天文学在今天的“实际”用处，当然也可以说出一些，比如授时、导航、为航天事
业服务之类，但是天文学最大的“用处”，毕竟是很“虚”的----那就是探索自然
，从地球开始向外探索，而太阳系、而银河系、而整个宇宙，探索它们的发生、现
状和演变。这种“用处”，当然没有功利、没有直接的经济效益，故而鼠目寸光、
急功近利之辈视之为无用，也很容易理解。然而人类需要这样的探索，“无用之用
，将为大用”，也早已是发达国家普遍的共识。 

因此在现代社会中，需要天文学探索自然之大用的，只能说是社会，或者说是科学
。而不会是某个个人或某种社会集团。 

  

2 

天文学在现代社会中的作用与地位既然如此，那它在古代的作用与地位想必也大致
相同了? 但是我们千万不能忘记，现代人既未置身于古代社会中生活过，则“以今
人之心，度古人之腹”的弊病，在论述古代事物时，颇难避免。即使是大有学问之
人，有时也未能免俗。关于古今天文学之大异，就有这样的情形。 

多年以来，国内许多论著都将下面这句话奉为论述古代天文学起源及作用的金科玉
律∶ 

首先是天文学----游牧民族和农业民族为了定季节，就已经绝对需要它。[1] 

细究起来，这句话本身并无什么错误。问题在于，因为是“圣人之言”，自然被奉
为金科玉律，结果研究思考的思路从一开始就在不知不觉中被限制住了──“农业
民族为了定季节”，放之中国古代，自然就是为农业服务。于是“天文学为农业服
务”、“历法为农业服务”之类的固定说法，长期成为论述中国古代天学时的出发
点。而天文历法为别的对象服务的可能性就完全被排除在思考的范围之外了。 

更大的问题在于，从上面的出发点出发去思考，就会很自然地将古代中国的天学看
成一种既能为生产服务、同时又以探索自然为己任的科学技术（现代科学技术正是
如此）──这一点在表面上看起来是如此顺理成章，而实际上却离开历史事实非常
之远！ 

  

3 

农民种地要掌握节令，这被认为是“天文学为农业服务”之说的有力依据。然而持
此说者却完全忽视了这样一个明显的事实──无论是文字记载还是考古证据，都表
明农业的历史比天文学的历史要久远得多。也就是说，早在还没有天文学的时代，
农业已在发生、发展着；而天文学产生之后，也并未使得农业因此而有什么突飞猛
进。 

事实上，即使根据现代的知识来看，农业对天文学的需求也是极其微小的。农业上
对于节令的掌握无需非常精确，出入一两天并无妨碍；而中国古代三千年历法（这
被公认为是中国古代天学中最 scientific 的部分）沿革史中，无数的观测、计算
、公式和技巧，争精度于几分几秒之间，当然不可能是为了指导农民种地。[2] 

在古代，农民和一般的老百姓不需要懂得天文学──这在科学广为普及的今天也仍
然如此。耕种需要依照季节，掌握节令，而这只要通过物候观察即可相当精确地做
到。古人通过根据对动物、植物和气候的长期观察，很早就已经能够大致确定节令
；我们现今所见的二十四节气名称中，有二十个与季节、气候及物候有关，正强烈
暗示了这一点。当然，到后来有了历谱、历书，上面载明了节气，一查可知，自然
更加省事。尽管从天文学的角度来说，节气是根据太阳周年视运动──归根结底是
地球绕太阳作周年运动──来决定的，于是物候、节气之类似乎就顺理成章地与天
文学发生关系了；然而关系固然是有，两者却根本不能等同。无论如何，太阳周年
视运动是一个相当复杂、抽象的概念，即使到了今天，也还只有少数与天文学有关
的学者能够完全弄明白。我们显然不能因为古代农夫知道根据物候播种就断言他懂
得天文学，这与不能因为现代市民查看日历能说出节气就断言他懂得天文学是一样
的。 

在古代，农民和一般的老百姓不能够懂得天文学──这在科学广为普及的今天也仍
然如此。在此事上，顾炎武《日知录》中有一段经常被引用的名言，误导今人不浅
∶ 

三代以上，人人皆知天文。“七月流火”，农夫之辞也；“三星在户”，妇人之语
也；“月离于毕”，戍卒之作也；“龙尾伏辰”，儿童之谣也。 

顾炎武引用的前三句依次出于《诗经》的《豳风·七月》、《唐风·绸缪》、《小
雅·渐渐之石》，第四句见《国语·晋语》。这三首诗确实分别是以农夫、妻子、
戍卒的口吻写的，但这显然不等于三诗的作者就一定是农夫、妻子和戍卒。以第一
人称创作文学作品，在古今中外都很常见，其中“我”的身份和职业并不一定就是
作者自己的实际情况。 

更重要的是，即使退一步，承认三诗的作者就是农夫、妻子和戍卒（这样做要冒着
被古典文学专家嘲笑的危险），我们也决不能推出“那时天文学知识已经普及到农
夫、妇女和戍卒群体中”这样的结论。诗歌者，性情之所流露、想象力之所驰骋也
；咏及天象，并不等于作者就懂得这些天象运行的规律，更不等于作者就懂得天文
学——那是一门非常抽象、精密的学问，岂是农夫、妇女和戍卒轻易所能掌握? 如
果仿此推论，难道诗人咏及风云他就懂得气象学、咏及河流他就懂得水利学、咏及
铜镜她就懂得冶金学和光学? ……这些道理，其实只要从常识出发就不难想明白，
舍近求远、穿凿附会只会使我们误入歧途，而无助于我们弄清历史。 

  

4 

但是话又要说回来，顾炎武之说误导今人，顾炎武本人却毫无责任。责任全在今人
自己，在今人用现代概念去误读古人。顾炎武“三代以上，人人皆知天文”一语中
的“天文”一词，是古代中国人的习惯用法，却与现代中国人习惯的理解大相径庭
。 “天文”一词，在中国古籍中较早出现处为《易·彖·贲》∶ 

观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。 

又《易·系辞上》有云∶ 

仰以观于天文，俯以察于地理。 

“天文”与“地理”对举；“天文”指各种天体交错运行而在天空所呈现之景象，
这种景象可称为“文”（如《说文》九上∶“文，错画也”），“地理”之“理”
，意亦类似（至今仍有“纹理”一词，保存了此一用法）。是故可知古人“天文”
一词，实为“天象”之谓，非今人习用之“天文学”之谓也。顾炎武的名言，只是
说古时人人知道一些天象(的名称）而已。 

为了更进一步理解古人“天文”一词的用法，可以再举稍后史籍中的典型用例以佐
证之。如《汉书·王莽传》下云∶ 

十一月，有星孛于张，东南行，五日不见。莽数召问，太史令宗宣、诸术数家皆谬
对，言天文安善，群贼且灭。莽差以自安。 

张宿出现彗星，按照中国古代星占学理论是凶危不祥的天象（详后文），但太史令
和术数家们不向王莽如实报告，而是诡称天象“安善”以安其心。又如《晋书·天
文志》下因《蜀记》云∶

（魏）明帝问黄权曰∶天下鼎立，何地为正? 对曰∶当验天文，往者荧惑守心而文
帝崩，吴、蜀无事，此其征也。 

荧惑守心也是极为不祥的天象，结果魏文帝死去，这说明魏国“上应天象”，因而
是正统所在；吴、蜀之君安然无事，则被认为是他们并非正统的证明。 

  “天文”既用以指天象，遂引申出第二义，用以指称中国古代仰观天象以占知人
事吉凶之学问。《易·系辞上》屡言“在天成象，在地成形，变化见矣”、“仰以
观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”，皆已蕴涵此意。而其中另一段论述
，以往的科学史论著照例皆不注意，阐述此义尤为明确∶ 

是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之；河
出图，洛出书，圣人则之。 

河图洛书是天生神物，“天垂象，见吉凶”是天地变化，圣人----即统治者----则
之效之，乃能明乎治世之理。勉强说得浅近一些，也可以理解为∶从自然界的变化
规律中模拟出处理人事、统治社会的法则。这些在现代人听起来玄虚杳渺、难以置
信的话头，却是古人坚信不疑的政治观念。关于“天文”，还可以再引班固的论述
以进一步说明之，《汉书·艺文志》数术略“天文二十一家”后班固的跋语云∶ 


天文者，序二十八宿，步日月五星，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。 

班固在《汉书·艺文志》中所论各门学术之性质，在古代中国文化传统中有着极大
的代表性。他所论“天文”之性质，正代表了此后两千年间的传统看法。   

至此已经不难明白，中国古代“天文”一词之第二义，实际上相当于现代所用的“
星占学”（astrology）一词，而绝非现代意义上的“天文学”（astronomy）之谓
也

细心的读者或许已经注意到了，本书这一章的标题中用的是“天学”而不是“天文
学”----自从五年前撰写《天学真原》一书开始，我在书籍和论文中谈到中国古代
这方面情形时，就大量使用“天学”一词。这当然不是因为喜欢标新立异，而是为
了避免概念的混淆。此后这一措辞也逐渐被一些同行学者所使用。 

  

5 

今天人们习用的“天文学”一词，是一个现代科学的概念，用来指称一个现代的学
科。至于古代中国有没有这样的学科，这需要深入研究之后方能下结论，并不是“
想当然耳”就能得出正确答案的。就象现代化学的根源可以追溯到古代的炼丹术，
但并不能因此就说古代已经有了现代意义上的化学。 

古代中国有没有现代意义上的天文学，现代的国内学者似乎并无正面论述——因为
大家通常都认为“当然是有的”，何需再论呢? 不少外国人倒是正面论述过这个问
题，不过那些话听起来大都非常不悦耳。例如十六世纪末年来华的耶稣会传教士利
玛窦（Mathew Ricci）说∶ 

他们把注意力全部集中于我们的科学家称之为占星学的那种天文学方面；他们相信
我们地球上所发生的一切事情都取决于星象。[3] 

又如法国学者达朗贝尔（M.Delambre）说∶ 

中国历史虽长，但天文学简直没有在中国发生过。[4] 

再如塞迪洛（A.Sedillot）的说法更为刺耳∶ 

他们是迷信或占星术实践的奴隶，一直没有从其中解放出来；……中国人并不用对
自然现象兴致勃勃的好奇心去考察那星辰密布的天穹，以便彻底了解它的规律和原
因，而是把他们那令人敬佩的特殊毅力全部用在对天文学毫无价值的胡言乱语方面
，这是一种野蛮习俗的悲惨后果。[5] 

这种带有浓厚文化优越感的、盛气凌人的评论，当然会引起中国学者的反感；再说
也确实并非持平之论。星占学固然有迷信的成分，但它同时却又是一种在古代社会
中起过积极作用的知识体系。星占学是古代极少几种精密科学之一。[6]　更何况
星占学虽然不能等同于天文学，但它却绝对离不开天文学知识──这只要注意到如
下事实就足以证明∶星占学需要在给定的任意时刻计算出太阳、月亮和五大行星在
天空的准确位置。[7]如果考虑到星占学必须利用天文学知识，并且曾经极大地促
进了天文学知识的积累和发展，把这门学问称为另外一种意义上的天文学，确实也
情有可原。 

这就是我们为什么采用“中国古代天学”这种提法的原因所在了∶既能避免概念的
混淆，又能提示中国古代星占学与天文学之间的联系。 

  

6 

古代中国天学与农业的关系既微乎其微，那么它有没有可能象现代天文学那样，不
求功利而是以探索自然为己任? 遗憾之至——答案也只能是否定的。要弄明白这一
点，实在大非易事。前面说过，生活在现代社会中的人们很容易犯“以今人之心度
古人之腹”的错误∶因为现代天文学毫无疑问是以探索自然为已任的，就“想当然
耳”认为古代也必如此；况且在现今的思维习惯中，“科学”总比“迷信”好，往
往在感情上就先不知不觉倾向于为祖先“升华”——尽量往“科学”方面靠拢。 


在大部分古代文明中，比如埃及、巴比伦、印度、玛雅等等，天文学知识都是在星
占学活动中产生和发展的；而星占学是为政治生活、社会生活和精神生活服务的，
虽然通常并不被用来谋求“经济效益”，但其宗旨显然与现代科学之探索自然相去
万里之遥。 

唯一的例外似乎出现在古希腊。学者们相信，在发端于古代巴比伦的星占学传入希
腊之前，一种以探索自然为宗旨的、独立的天文学已经在希腊产生并且相当发达了
。而星占学是一个名叫贝罗索斯（Berossus）的人于公元前280年左右传进希腊的
。[8]　这一例外是意味深长的，因为今天通行全世界的现代天文学体系，乃至整
个现代科学体系，可以毫不夸张地说，其精神的源头正是古希腊！关于这一点，重
温一下恩格斯按《自然辨证法》中的“圣人之言”是有益的∶ 

如果理论自然科学想要追溯自己今天的一般原理发生和发展的历史，它也不得不回
到希腊人那里去。 

赞成这一点和不赞成这一点的人，他们心目中所呈现的科学史景象将是大不相同的
。 

古代中国天学有没有希望成为第二个例外? 到目前为止还看不出这样的希望。《周
髀算经》中的希腊式的公理化尝试和几何宇宙模型方法只是昙花一现，此后再无继
响。[9]　除了这一奇特的例外，古代中国天学是高度致用的----许多别的知识也
是如此，但是天学特别与众不同，它在古代中国社会中负担着极为神圣的使命。 


  

7 

至此我们已经渐入正题∶天学在古代中国社会中的神圣使命究竟是什么呢? 或者说
，在古代中国有哪些人需要天学呢? 

其实在前面几小节中已经可以看出一些端倪。先看需要仰观天文、俯察地理的是谁
? 《易·系辞下》说得很清楚，是∶ 

古者包牺（伏羲）氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，…… 

在《易·系辞下》所描绘的儒家关于远古文明发展史的简单化、理想化的图景中，
伏羲位于文明创始者的帝王系列之首。这系列是∶ 

伏羲→神农→黄帝→帝尧→帝舜。 

这些帝王被视为文明社会中许多事物和观念的创造者。再看需要从“天垂象”中“
见吉凶”的又是谁? 《易·系辞上》说得也很清楚，是“圣人”，即统治者。司马
迁在《史记·天官书》中，对于天人感应和“圣人”之需要天学，说得更为明白∶
 

太史公曰∶自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰? 及至五家三代，绍而明之，内
冠带，外夷狄；分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，
地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精
，气本在地，而圣人统理之。 

在中国古代文明的早期，天学在政治上的作用极其巨大----大到成为上古帝王之头
等大事、甚至是唯一要事的地步。这一点可以在中国早期史籍记载中得到证实。

《尚书》是儒家的基本经典之一，用现代的眼光看，可以视之为上古政治文献（或
其转述、改编本）的汇编。《尧典》是其中的开首第一篇。这篇文献的“创作缘起
”，据《书序》说是∶[10] 

昔在帝尧，聪明文思，光宅天下。将逊于位，让于虞舜，作《尧典》。 

《尧典》正文记录了帝尧时期的为政之要，以及帝尧指示安排关于考察、培养接班
人舜的一些事务。全文仅四百余字，其中一半篇幅记述帝尧的政绩，全文如下∶ 


帝尧曰放勋。钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九
族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。 

乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷，寅
宾出日，平秩东作。日中星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交
，平秩南讹。敬致。日永星火，以正仲夏。厥民困，鸟兽希革。分命和仲，宅西，
曰昧谷，寅饯纳日，平秩西成。宵中星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛  。申命和
叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易。日短星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽（矞毛）毛
。帝曰∶咨汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。允釐百工，庶绩
咸熙。 

这一段上古文献很值得玩味。前面一小节是对帝尧功德的抽象赞颂，从亲睦九族，
平章百姓，到协和万邦，也就是后来的修身齐家治国平天下之意。第二节才是对帝
尧政绩的具体记载，而这位几千年来被奉为楷模的、完全理想化了的圣贤帝王的具
体政绩却只有一件事----任命了四位天文官员去四方观测天象并确定历法。 

既然《尧典》是为帝尧将禅位于舜而作，那么当此最高统治者行将交接班之际，国
家大事千头万绪，内政外交军事经济，种种重要方面都绝口不提，只谈如何安排天
学事务，这在现代人看来实在是难以理解的。 

也许有人会提出疑问∶《尧典》是不是残缺了? 这看来也不是一个值得重视的猜测
。两千年来的经学家们从未认真提出过类似疑问；而且在《史记·五帝本纪》中，
关于帝尧的功绩，也只有安排天学事务和禅位于舜这两则。也就是说，历史上帝尧
纵使有百千政绩，被后人世代传颂的却只有天学和禅位。天学事务在古代政治上之
重要程度，由此不难想见。 

如果担心帝尧之事尚属孤证，不足凭信，那么不妨看看帝舜即位前后的作为，《史
记·五帝本纪》记帝舜之摄政云∶ 

于是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。舜乃在璇玑玉衡，以齐七政。…… 


此处“在璇玑玉衡以齐七政”是两千年来经学史和天学史上的老公案，我们先不必
陷入，只需明白是天学事务即可（这一点没有争议）。关于帝舜政绩的记载倒是不
止一端，然而第一件事还是天学事务。足见上古之时，天学对于帝王来说实在是头
等大事。 

  

8 

上古帝王们需要天学，当然不是因为“热爱科学”，也不是为了帮助农民种地。那
么这天学究竟要来何用? 这是一个非常重要的、然而却长期被天文学史专家和历史
学家所忽略的问题。这也正是我在《天学真原》中力图解决的主要问题之一。详细
的论证这里不想再重复，仅略述其大要如下----尽管有些论断乍听起来可能不容易
马上接受∶ 

在上古时代的中国（以及其它一些古代文明中），一个王权的确立，除了需要足够
的军事经济力量之外，一个极其重要、必不可少的条件是拥有通天----即在天（神
）与人之间进行沟通的手段。古人没有现代的“唯物主义”观念，他们坚决相信人
与有意志、有感情的天之间是可以而且必须进行沟通的。而“通天者王”的观念是
中国上古时代最重要的政治观念。汉代董仲舒在《春秋繁露·王道通三》中说∶ 


古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其
道也。取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是? 

班固所说“圣王”要用天学来“参政”，也是此意。对于这一点，杨向奎、张光直
等学者已经有所揭示。例如张光直通过对夏、商、周三代考古发现和青铜礼器及其
纹饰的研究，指出这些礼器皆为“通天”之物，帝王必须拥有通天手段，其王权才
能获得普遍承认。 

然而，在古代所有的各种通天手段之中，最重要、最直接的一种正是天学----即包
括灵台、仪象、占星、望气、颁历等等在内的一整套天学事务。拥有了自己的天学
事务（灵台、仪象和为自己服务的天学家），方才能够昭示四方，自己已经能与上
天沟通；而能与上天沟通的人方才能够宣称“天命”已经归于自己，因而已有为王
的资格。帝尧、帝舜为何要将安排乃至亲自从事天学事务作为头等大事，原因正在
于此。 

正因为天学与王权在上古时代有如此密不可分的关系，所以天学在中国古代有着极
为特殊的地位──必须由王家垄断。道理很简单∶在同一个区域内，王权当然是排
他的，即所谓“一国不容二主”。因此在争夺王权的过程中，将不惜犯禁以建立自
己的通天事务，《诗经·大雅·灵台》所记姬昌赶建灵台事，就是后世诸侯欲谋求
帝位时私自染指天学事务的范例。而当在王权争夺战中的胜利者已获得王权之后，
必然回过头来严禁别人涉足天学事务，历代王朝往往在开国之初严申对于民间“私
习天文”的厉禁----连收藏天学图书或有关的仪器都可能被判徒刑乃至死罪，并且
鼓励告密，“募告者赏钱十万”。简而言之，在古代中国，天学对于谋求王权者为
急务，对于已获王权者为禁脔。 

上面所说的这种情况在早期更甚，而直到明朝建立时仍没有本质的改变。随着文明
的发展，确立王权时对于物质层面的诉求增大，天学渐渐从确立王权时的先决条件
之一演变为王权的象征，再演变为王权的装饰，其重要性呈逐渐下降的趋势。然而
中国人是重传统的，既然祖先曾赋予天学以重要而神圣的地位，那就数千年守之而
不失。尽管从明末开始，对于民间“私习天文”的厉禁已经放松直至消失，但是王
家天学的神圣地位一直维持到清朝灭亡。[11]





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[1]   恩格斯∶《自然辨证法》。 

[2]   关于此事的详细论证，请见江晓原∶《天学真原》，辽宁教育出版社，
1991、 

  1995，页39、140-145。 

[3] 利玛窦∶《利玛窦中国札记》，何高济等译，中华书局，1983，页22。 

[4] 转引自郑文光∶《中国天文学源流》，科学出版社，1979，页6-7。 

[5] 转引自郑文光∶《中国天文学源流》，科学出版社，1979，页6-7。 

[6] 参见江晓原∶《历史上的星占学》，上海科技教育出版社，1995，页271-274
。 

[7] 关于这一点的详细论证请见∶《天学真原》，页151-167。 

[8] 参见《历史上的星占学》，页59-60。 

[9]   参见江晓原：《周髀算经》──中国古代唯一的公理化尝试，《自然辩证法
通讯》18卷3期（1996）。 

[10]  《书序》为何人所作，历来众说纷纭，有孔子作、周秦间人作、史氏旧文、
汉儒作等说，参见蒋善国∶《尚书综述》，上海古籍出版社，1988，页63-65。在
此处的讨论中何人所作显然并不重要。 

[11]   关于这一小结中各个论断的详细依据和分析，请参见《天学真原》第三章
“天学与王权”。