Biology 版 (精华区)

发信人: rainy (机器猫), 信区: Biology
标  题: 第五章  人主宰一切
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月20日08:51:43 星期三), 站内信件



                           一、物种歧视的简史



    要终结暴政，必须先了解暴政。人这种动物对其他动物的统治，表现在现实之

中，就是我们在第二章及第三章里所叙述过的种种做法、以及其它相关的行为，像

是为了娱乐、或者是贪图毛皮而屠杀野生动物等等。千万不要以为这些行为、做法

只是孤立的异常特例。相反，我们必须认清，它们其实是人类这个物种的意识形态

——也就是我们这种居于支配地位的动物对于其它动物所持的态度——的具体发挥

和表现。

    在本章，我们会见到今人所承继的对动物的态度，在以前各个时代里，已由杰

出的西方思想家如何陈述、辩护。我只探讨“西方”，不是因为别的文化不如西方

——其实以对待动物的态度而论，情况正好相反——而是因为西方的观念在过去两

三个世纪从欧洲扩散出去，到今天已经决定了多数人类社会的思想模式，无论是资

本主义社会还是共产主义社会。

    虽然下面处理的材料是历史性的，我的用意却不以历史考据为目的。当一种态

度在我们的思考中业已如此根深蒂固、被视为无可质疑的真理时，对这种态度再做

严肃而且一以贯之的挑战，难免只会引来讪笑。正面的攻击有可能奏效，从而打破

这种态度的自满老大。这是我在前面的章节里采取的策略。另一种策略，就是揭开

此一当道态度的历史来源，从而显示它表面上的自然合理其实只是假象。

    前人对动物所持的态度在今天不再显得理所当然，原因在于这些态度所根据的

预设——宗教的、道德的、形而上的预设——在今天对我们而言已经废弃过时。举

个例子来说，阿奎那斯（Saint Thomas Aquinas，1225—1274）自有一套说法，辩

解他对待动物的态度；可是由于我们业已不再使用同样的说法辩解我们对待动物的

态度，我们可望比较愿意承认，阿奎那斯其实是用他那个时代的宗教、道德、形而

上观念，掩饰人类对待其它动物时赤裸裸的自利本质。

    如果我们发现，前人视作正当而且自然的态度，今天却被看破了乃是掩饰自利

作为的意识形态；如果同时我们也无法否认，人类仍在继续为了自己的次要利益使

用动物，伤害它们的主要利益；——这时候，那些用来辩护我们自己做法的理由，

虽然一向自诩为正当而且自然，我们或许也会愿意退后一步，采取一种比较怀疑的

眼光去再次加以检视。

    西方人对动物的态度，根源在于两个传统：犹太教与古希腊文化。这两个根源

在基督教里结合为一，再经由基督教而在欧洲取得优势。有关人与动物的关系，较

为开明的看法乃是逐步缓缓出现的，主要系于有思想家开始采取较为独立于教会的

立场；而在一些根本的方面，欧洲到18世纪为止未受质疑而普遍接受的态度，我们

到今天也仍然没有摆脱掉。基于此，我们的历史讨论可以分作三个部分：基督教之

前、基督教、启蒙运动及其后。



                          二、基督教之前的想法



    从宇宙的创造开始我们的讨论似乎再合适不过。《圣经》有关世界创造的说法
，
清楚地呈现了希伯莱人心目中人与动物的关系是怎么回事。神话反映现实，这是一

个淋漓尽致的例子：

    天主说：“地上要生出各种生物，即各种牲畜、爬虫和野兽！”事就这样成了
。
天主于是造了各种野兽、各种牲畜和地上所有的各种爬虫。天主看了认为好。天主

说：

    “让我们照我们的肖像，按我们的模样造人，叫他管理海中的鱼、天空的飞鸟
、
牲畜、各种野兽、在地上爬行的各种爬虫。”天主于是照自己的肖像造了人，就是

照天主的肖像造了人：造了一男一女。天主祝福他们说：“你们要生育繁殖，充满

大地，治理大地，管理海中的鱼、天空的飞鸟、各种在地上爬行的生物！”

    《圣经》告诉我们，神按照自己的形象造人。我们无妨说这是人按照自己的形

象造神。无论是哪个说法，都给人类在宇宙中赋予一个特殊的位置，是一切有生命

的事物中唯一像神的东西。不仅如此，《圣经》还明言神让人主宰一切生物。不错
，
在伊甸园里，这种支配关系并不及于杀死其它动物食用。《创世纪》一章二十九节

提到，起先人类靠菜蔬与树上的果实维生；伊甸园也往往被描述成一片和平景象，

任何杀戮场面应该都是格格不入的。人类统治一切，不过在这个地上乐园里，他的

统治算是一种仁慈的专制。

    到了人类堕落之后（《圣经》把人类堕落的责任归诸一个女人与一只动物），

屠杀动物显然获得允许。神把亚当与夏娃赶出伊甸园时，亲自给他们穿上了动物皮

毛。他们的儿子亚伯是个牧羊人，并且用羊向上帝献祭。后来大洪水袭来，为了惩

罚人的邪恶，几乎所有的生物都遭消灭，洪水退了之后，诺亚用“各种洁净的牲畜

和各种洁净的飞禽”做为全燔祭，感谢上帝。神则祝福诺亚，给人的主宰地位做了

定案的认可：

    天主祝福诺亚和他的儿子：“你们要滋生繁殖，充满大地。地上的各种野兽，

天空的各种飞鸟，地上的各种爬虫和水中的各种游鱼，都要对你们表示惊恐畏惧；

这一切都已交在你们手中。凡有生命的动物，都可作你们的食物；我将这一切赐给

你们，有如以前赐给你们蔬菜一样。”

    古希伯莱文献对人类以外动物的基本态度尽见于此。耐人寻味的暗示再度出现
：
在最初的纯洁天真状态里，人是素食者，只吃“菜蔬”，可是历经堕落、随之而来

的邪恶以及洪水以后，人类获得允许开始将动物列为食物。这种许可显然肯定人类

居于主宰的地位无疑，不过一路较为慈悲的想法，有时候仍然冒出来。先知以赛亚

谴责用动物献祭，《以赛亚书》更描绘了一幅美好的景象，豺狼将与羔羊共处、狮

子将与牛一样吃草，“在我的整个圣山上，再没有谁作恶，也没有谁害谁”（十一

章）。不过这些话是乌托邦式的远景，而不是必须当下遵行的诫命。《圣经》旧约

里另外一些片段经文，也鼓励对动物有某种程度的仁慈，若是根据这些说法，《圣

经》 似乎禁止恣意而无意义的残虐行为， 而所谓“支配主宰”，意思其实更接近

“管理照料”：人类须为交在他们统治下动物的照顾与福祉向上帝负责。不过，对

于《创世纪》里定下的大体观点，认为人类乃是神造万物的顶尖、从神得到了屠杀

和食用其它动物的权利，并没有严重的挑战存在。

    西方思想的第二个古老传统，就是希腊的传统。原本，希腊思想有多种趋势相

互冲突。它并非同质一体，而是区分为许多学派，各自从某位伟大祖师的思想里道

出自己的基本学说。毕达哥拉斯（Pythagoras，580—500 B. C.）便是这样的一位

祖师；他是素食主义者，并且鼓励大门徒尊重动物，原因似乎是他相信人死之后灵

魂会变为动物。不过古希腊最重要的学派，当推柏拉图和他的学生亚里士多德的学

派。

    大家都知道亚里士多德支持奴隶制度；他认为有些人天生性质便是奴隶，奴隶

的地位对他们来说既正当也有利。我指出这一点，目的不在于否定亚里士多德，而

是因为这是了解他对于动物之态度的关键所在。亚里士多德主张动物是为了成就人

类的目的而存在，虽然他不同于《创世纪》的作者，并不认为人类与其它动物之间

必定有无可跨越的鸿沟。

    亚里士多德从不否认人也是一种动物；事实上，他将人界定为“理性的动物”
。
不过，具有共同的动物本性，不足以证明应该受到平等的考虑。对亚里士多德来说
，
天生本性为奴隶的人无疑也是人，并且和人一样会感受到愉悦与疼痛；可是因为根

据假定，奴隶的推理能力逊于自由人，亚里士多德认为奴隶乃是“活的工具”。他

公开坦然地在同一句话里把这两个因素并陈：奴隶者，“虽然仍是人，却也是一件

财产。”

    如果人与人之间理知能力的差异便足以令某些人为主人、另一些人为奴隶，亚

里士多德显然也会认定人类支配动物的权利理所当然，又岂需要费词论证。他认为
，
大自然万有基本上便是一套阶层结构，理知能力较低者存在，是为了理知能力较高

者之用：

    植物为着动物存在，动物又为着人类而存在——家畜类为着人的役用和食用，

野兽（至少其中多数）为了人的食用及其它生活用度，例如穿着和用具。

    由于自然造物不会没有目的或者徒劳，她创造一切动物乃是为了人类绝无可疑
。
亚里士多德的看法，而不是毕达哥拉斯的看法，日后构成了西方传统的一个部分。




                             三、基督教思想



    基督教适逢其会，结合了犹太与希腊对动物的观念。不过基督教的创建与兴盛

是在罗马帝国时代的事，拿基督教对动物的态度与它所取代的态度对比，最足以彰

显它在起始阶段所产生的影响。

    罗马帝国靠攻城掠地立国，军事武力保障和扩张它的广大领土，需要投注大量

的精力与资源。这种状态，自不会培育出同情弱者的心态。社会所崇尚的是武德。

在罗马本地，远离了边境的战斗，罗马公民的性格据称全须仰仗所谓的“竞技”来

磨练砥砺。虽然今天每个学童都听说过基督徒如何被丢进竞技场喂狮子，可是竞技

活动的指示意义，却仍然乏人领悟：这类竞技节目，显示了一个看来文明——在其

它方面也确实文明——的民族，会在什么范围上给同情与慈悲划下界线。男男女女

观赏人类与动物遭受屠杀，视之为正常的娱乐活动；这个情况延续了几个世纪，几

乎未闻抗议。

    从两个斗士之间进行的搏斗开始，罗马竞技的发展，在19世纪史学家勒基（
W.
E. H. Lecky）的笔下有如下的说明：

    这种单调的搏斗到最后变得索然无味，各类残忍暴行只好纷纷上场，刺激挑动

已嫌麻痹的兴趣。有时候，熊和公牛用铁链相连，凶猛地在沙地里翻滚撕杀；有时

候，用炽热的烙铁或者沾着烫沥青的标枪把公牛弄得凶性大发之后，再把穿上野兽

皮的犯人丢进牛阵里。在卡理古拉（Caligula）皇帝时，1天之内有400只熊遭屠杀

……在尼罗（Nero）帝时，400只老虎与公牛及大象撕杀。太徒斯（Titus）为着举

行竞技场的启用礼， 1天之内令5000只动物丧命。特拉扬（Trajan）帝治下，竞技

连续进行了123天。 为了让节目保持新鲜，狮子、老虎、大象、犀牛、河马、长颈

鹿、公牛、公鹿，甚至于鳄鱼和蛇都派上场。

    使人类受罪的各种方法也不缺乏……特拉扬帝所举办的竞技里，上万人进行搏

斗。尼罗帝在夜里点燃衣服浸过焦油的基督徒，为花园取光。多米提安（
Domitian）
帝时，一群孱弱痴呆的侏儒被迫互相杀斗……对血腥场面的欲望极端强烈，荒疏竞

技的君主比荒疏谷物分配的君主更不得人心。罗马人并不是全无道德意识。正义、

公共责任，甚至于宽厚待人，都是他们高度重视的德性。可是从竞技这事来看，我

们只能不忍卒睹而掩目承认，他们的道德意识有鲜明的界线。当事者如果位在这条

界线之内，让它承受类似竞技场里的活动不啻绝难坐视的暴行；可是如果当事者被

排除在道德关切的领域之外，对它造成痛苦却仅仅是娱乐。某些人类成员——特别

是罪犯和战俘——以及一切动物，都在这个范围以外。

    基督教造成的影响，必须放在这个背景里才好估量。基督教带给罗马世界“人

类的地位独特“这个观念；这个观念，本系基督教从犹太传统承继下来的，不过由

于基督教重视人的灵魂不死，于是这个观念又受到进一步的格外强调。在世界上所

有的生物之间，惟有人类注定在肉体死亡之后尚有来生。从这里，产生了人类生命

神圣这个特别属于基督教的想法。

    有些宗教宣扬一切生命均属神圣，特别是东方的宗教；另外也有许多宗教认为
，
惟有杀害与自己同一社会、同一宗教、或者同一个族群团体的成员，才构成严重的

罪恶；可是仅有基督教才鼓吹每一个人的生命——并且惟有人的生命——都是神圣

的。连新生婴儿以及子宫里的胚胎也有不死灭的灵魂，因此他们的生命与成人的生

命一样神圣。

    应用到人类身上，这套新兴教义在许多方面具有进步性，大大扩展了罗马人颇

受局限的道德领域；可是就动物而言，这套教义却把动物在《旧约》中的低下地位

加以确认，甚至进一步贬抑。《旧约》虽然直言人类支配其它物种，对它们的痛苦

至少还表示了些许关怀。《新约》里却完全看不见任何禁止对动物残忍的说法，也

完全不曾建议对它们的利益有所考虑。当耶稣诱使两千只猪冲到海里之时，从经文

的描述看来，他对动物的命运毫不在意；其实溺猪之举照说毫无必要，因为他大有

本事直接驱逐邪魔，不必先让其附身于任何生物。圣保罗坚持要重新诠释摩西禁止

给打谷的牛戴上嘴套的旧律法：“难道天主所关心的是牛吗？”保罗嘲讽地问道。

不是的，他回答道，这条律法“完全是为我们”。

    耶稣提供的例子，对后来的基督徒产生了影响。谈到溺猪之事以及耶稣诅咒无

花果树的故事时，圣奥古斯丁（Saint Augustine，353—430）写道：

    基督自己显示，不愿意出手杀死动物或者摧毁植物乃是迷信的极点，因为认定

了我们与畜类及植物没有同样的权利，他驱鬼进入猪群，又借诅咒令没有结果子让

他吃的树枯萎……无疑那些猪和那棵果树都并没有犯罪。照奥古斯丁的说法，耶稣

的用意是要指出，节制我们对待其他人之行为的道德规范，不必拿来节制我们对待

动物的方式。他不肯轻而易举地消灭邪魔，而是要先把邪魔赶到猪身上，动机正是

在此。

    知道了这一点，基督教与罗马两种对待动物的态度相互作用会产生什么结果，

便不难猜测了。最清楚的标示，莫过于竞技活动在罗马帝国信奉基督教之后的转变
。
对于用人相搏斗，基督教的教义是坚决反对的。杀死对手而幸存的斗士，被视为凶

手。观赏这类搏斗的基督徒可能遭开除教籍的惩罚，到了第四世纪结束前，用人竞

技搏斗的做法已完全扫除。可是在另一方面，杀死或者折磨一切非人类动物的做法
，
其道德地位并没有改变。用野兽进行搏斗在基督教时代继续进行，直到罗马不再富

裕、帝国版图收缩，以致于野兽更难取得，这种做法才有式微迹象。事实上，这种

搏斗到了今天仍然存在，西班牙以及拉丁美洲的斗牛赛即为例证。

    其实，罗马竞技的背后心态并不是特例，而是通则。基督教与罗马人一样，断

然把动物排除在施予同情心的范围之外。结果，虽然对于人的态度大为缓和改善，

绝非昔日可比，对于动物的态度却依旧粗暴残酷，不改罗马时代的作风。事实上，

基督教非但没有矫正罗马人对待动物的态度中最严重的部分；相反，前辈极少数平

和温文之士所维系的一点泛爱星火，反而不幸遭基督教完全熄灭，为时许久许久。


    当初也有极少数的罗马人，对于受痛苦有所怜悯，不管承受痛苦者是什么生物
，
对使用有知觉的生物取悦人类表示厌恶，  无论场所是餐桌还是竞技场。  奥维德

（Ovid，43 B. C. —17 A. D. ）、赛内加（Seneca，4 B. C. —65 A. D.）、坡

菲瑞（Porphyry， 233—304）、普鲁塔克（Plutarch，46—120）笔下都表达过这

类观点，而按照勒基的说法，普鲁塔克更是以对一切众生仁爱为惟一理由，毫不涉

及灵魂轮回之信仰而强烈主张善待动物的第一个人。要到1600年之后，才有基督教

的思想家开始以相同的着重和详细程度反对虐待动物，并且其理由不只是考虑到虐

待动物会培养出对人类残忍的倾向。

    有一些基督徒对动物也表现了某些关怀。 圣巴索（Saint Basil，329—379）

写过一首祈祷文，劝人仁慈对待动物；圣屈梭多模（Saint John Chrysostom，
345
—407） 说过类似意思的话；还有叙利亚人圣以萨（Saint Isaac the Syrian）的

一项教导也是此意。 甚至还有过圣诺特（Sai nt Neot）这样的圣人，为着从猎人

手下救走雄鹿和野兔，不惜扰乱狩猎。不过这些人物，并没有能改变基督教主流思

想的纯粹物种歧视取向。要显示这方面影响力的缺乏，我们拟追溯基督教徒早期教

父到中世纪经院哲学家对于动物看法的发展，因为这段过程其实重复多于发展，读

起来索然无趣；我们宁可把这些篇幅拿来，比较仔细地探讨圣托马斯·阿奎那斯的

立场。

    阿奎那斯的大部头巨著《神学总论》（Sunma Theologica），目的在于综合神

学知识的大成，并求取它与各方哲学家的此世智慧调和—虽然在阿奎那斯看来，亚

里士多德雄踞哲学天地，单称他为“大哲”（the Philosopher）而不呼姓名即可
。
宗教改革以前的基督教哲学，以及到今天为止的整套罗马天主教哲学，如果要找一

个人作为代表，这个人非阿奎那斯莫属。

    首先我们可以问，在阿奎那斯看来，基督教禁止杀害生命的诫命，对人类以外

的生物是否适用，如果不适用原因又何在。阿奎那斯这样回答：

    使用一物的目的如果正是此物存在的目的，使用它即不算有罪。不完美者为着

完美者而存在，本属于万物的秩序……像植物等仅具有生命的事物，均是为着动物

而存在，一切动物又均是为了人而存在。因此，人类为着动物的利益而使用植物，

以及为了人的利益使用动物，都不算违法，正如大哲所言（Politics I，3）。

    最必要的使用，看来应见诸动物使用植物作为食物、以及人使用动物作为食物
；
但是不取这些植物及动物的生命，此事却无法做成。因此，为了动物的使用而取植

物生命、以及为了人类的使用而取动物生命，都是合法的。事实上，这与神自己的

诫命相符（《创世纪》一章29、30节，九章3节）。

    对阿奎那斯来说， 关键重点倒不是为了食物而杀生本属必要， 因而有其道理

（既然阿奎那斯知道有些教派——例如摩尼教——禁止杀生，他不可能完全不了解

人类可以不杀生而存活，但我们暂时放过这一点）；而是唯有“较完美者”才有资

格因为这个理由而杀生。如果是动物为了吃食目的而取人性命，就完全是另一回事

了：

    野蛮与兽行两个字眼原本正是源自野兽般的行径。这类动物攻击人以便吃食其

肉，动机不是正义，因为唯有理性才会考虑正义。至于人类，若不是已经先考虑好

了杀生食肉的正义问题，当然是不会下手做这种事的！

    好吧，人类可以杀死动物作为食物；那么是否总还是有些事乃是人类不可以对

动物做的？动物的痛苦是否本身仍是一件恶事？倘使答案是肯定的，使它们痛苦—

—至少在没有必要的情况下使它们痛苦——是否会因为这个理由而是错的？

    阿奎那斯没有说对“非理性的动物”残酷本身即是错的。在他的道德架构里，

没有这种错存在的余地，因为对他来说，罪只有三类：对神犯的罪、对自己犯的罪
、
对邻人犯的罪。道德的界线把动物排除在外，侵害它们无足以构成一个罪的范畴。


    即使对人以外的动物残酷不能算犯罪，可是善待它们或许可以算是慈善吧！不
，
阿奎那斯明确排除了这种可能性。他表示，慈善无法延伸到非理性的动物身上，原

因有三：动物“严格说来没有能力拥有有价值之事物，这类事物对有理性的生命才

成立”；我们与它们没有同类与共之感；最后，“慈善的基础在于共享永恒的幸福
，
非理性的动物却无法奢谈永恒幸福。

    “他告诉我们，对动物要有爱可言，唯一途径是“如果我们把这些动物看成我

们希望他人享用的有价值之物”，也就是说“为了神的荣耀和人的使用”。换言之
，
我们喂火鸡的时候要有爱心可言，条件就是我们要想到火鸡乃是某人的圣诞节大餐
，
而不是因为它们饿了。

    我们不免就此猜想，看来阿奎那斯根本不相信人以外的动物可能感受到痛苦。

别的哲学家提出过这种主张，而无论这个主张看起来有多么荒谬，把它安到阿奎那

斯身上，至少可以证明他并不是对动物的痛苦完全不在意。可是阿奎那斯自己否定

了这个诠释。在讨论《旧约》里一些反对残虐动物的宽松禁令时，阿奎那斯建议我

们要在理性与情欲之间有所区别。他告诉我们，就理性而言，人如何对待动物无关

紧要，因为神将万物放在人的权柄之下，而在这个意义下，使徒说过神不在意牛，

因为神并没有要求人如何对待牛或者其它动物。

    在另一方面，就情欲来说，动物会引起我们的怜悯，因为“即使是无理性的动

物也会感受到疼痛” ； 虽然如此，阿奎那斯认为动物受到的痛苦，尚不足以证明

《旧约》的禁令理由充分，因此他补充道：

    毋庸赘言，一个人若对动物有怜悯之情，他会更加对人类有怜悯心，因此有言

道“义人顾惜他牲畜的命”（《箴言》十二章10节）。如此，阿奎那斯得出了一个

后世经常有人重复的观点：反对残虐动物的惟一理由，在于对动物残酷会导致对人

也残酷。物种歧视的本质，在这个论证里一览无遗。

    阿奎那斯的影响力延续了下来。 直到19世纪中叶，教宗庇护九世（Pius IX，

1792——1878）禁止在罗马成立“保护动物协会”，理由即是成立这样的团体会表

示人类对动物有义务存在。我们可以把这段历史一直延伸到20世纪后半叶，在罗马

天主教的正式立场里仍然见不到任何重要的改变。下面一段取自一份美国天主教文

献的引文，拿来与前面所引一段700年前阿奎那斯的话对照，格外有启发性：

    按照自然界的秩序，较不完美者为了完美者而存在，无理性者为有理性者服务
。
人身为理性的动物，可以为了他的真正需要，使用在这套秩序里低于他的事物。为

了生命与气力，人需要吃植物与动物。为了吃植物与动物，就必须先将它们杀死。

因此，宰杀本身并不是不道德或者不正义的举动。

    这段文字里应该注意的是，作者紧随阿奎那斯，甚至重复了人类不得不食用植

物以及动物的说法。阿奎那斯在这方面的无知虽然意外，不过有鉴于他那个时代的

科学知识有限，仍然可以原谅；可是到了营养学者著作充斥、素食者好端端地活着

的今天，仍有人继续同样的错误，实在令人难以置信。

    直到1988年，一份罗马天主教会的正式文件，才显示环保运动开始对天主教教

义发生了作用。教宗若望保罗二世（John Paul II，1920—）在题为《社会关怀》

（Solicitudo Rei Socialis） 的通论里，呼吁人类的发展应该包括“对于自然界

万物的尊重”，他接着说：

    创造主赋予人类的主宰权，并不是绝对的权力，我们也不应该妄谈“使用和滥

用”的自由，也就是随意处置事物的自由……就自然世界而论，我们不仅从属于生

物法则，并且还从属于道德法则，违犯必遭惩罚。

    一位教宗竟然如此明白地拒绝了人类的绝对主宰观，着实令人看好，不过这是

否象征天主教有关动物和生态环境的教义有了历史性的、迫切需要的方向转变，则

仍有待观察。

    当然，曾经有过许多具有人道心的天主教徒，尽力改善教会有关动物的立场，

并且偶尔取得成果。一些天主教徒由于关切人会因为残忍而逐渐趋向下流，得以坦

然谴责人类对其它动物的最严重虐待行为。不过，大多数天主教徒仍然受制于天主

教的基本观点。 阿西西的圣方济（Saint Francis of Assisi，1181—1226）的例

子，可以充分说明这一点。

    天主教通常不鼓励人去关怀动物的福祉，圣方济却是一个突出的例外。据说他

曾经表示，”倘若我有机会谒见皇帝，我会恳求他为了神的爱、为了我的爱，颁发

命令禁止任何人捕捉、囚禁我的姊妹云雀，命令所有养牛和驴子的人在圣诞节时好

好喂它们一餐。”他的怜悯蔚为传奇，而他对鸟讲道的故事，似乎代表人与鸟的分

界并不像其他基督徒的看法那样严格绝对。

    不过如果只顾到圣方济对云雀和其它动物的态度，我们对他的观点会产生错误

的了解。圣方济称为姊妹的并不光是有感知的生物；太阳、月亮、风、火都被他视

为兄弟姊妹。据他同时代的人描写，“几乎一切事物都会引起他内心和外在的喜悦
，
接触万物或者观看万物之时，他的精神似乎在天上而非在人世。”这种喜悦，扩充

到了水流、岩石、花卉和树木。这样的人，其实处在一种宗教性的出神忘我状态里
，
被一种与整体自然合一的感觉深深陶醉。在许多宗教与密契传统里，都有人有过这

类经验，并且表达过类似的泛爱情感。从这个角度去了解圣方济，可以使他的爱与

怜悯之广度更易于理解。也可以让我们看出，他对一切事物的爱，何以可以和一套

坚持物种歧视正统的神学立场相容共存。圣方济肯定“万物均宣称：‘人哪，神为

了你而创造了我！’”他相信，就连太阳都是为着人而照耀的。这些信念其实属于

他从不质疑的一套宇宙论；不过他对于万物的强烈爱意，当然不容这类考虑局限牵

制。

    这种陶醉忘我的泛爱，诚然可以作为怜悯和良善心意的可贵来源，但是因为其

中缺乏理性的反思，却也可能使它的有益后果大打折扣。如果我们无分轩轾地爱岩

石、树木、云雀和牛，我们会忘记它们之间的根本差别，最重要的是忽视了它们的

感知能力在等级上的差别。结果我们会认为，既然人类一定要吃东西才能存活，而

既然我们无法不杀生而食用我们所中意的某物，我们杀死其中何物就无关紧要了。

圣方济虽然爱鸟和牛，可是却似乎没有因此就不再吃它们，原因可能即在此；到了

他为所创设的修会僧人制定行为准则的时候，他也不曾指示不能吃肉——除了若干

斋戒日之外。

    到了文艺复兴的时代，随着人文主义兴起向中世纪经院哲学挑战，中世纪的宇

宙观似乎应该会被摧毁，连带也推翻早期有关人类相对于其它动物之地位的观念。

可是文艺复兴的人文主义毕竟还是人本主义（humanism）；这个词的意思一点扯不

上人道主义（humanitarianism），也就是以人道方式行事的倾向。

    文艺复兴人文主义的主要特色，在于它坚持人类的价值与尊严、坚持人类在宇

宙中的中心地位。文艺复兴时期从古希腊人借来再发扬光大的名言“人为万物的尺

度”，正是这个时代的主题。一味着重原罪、着重在神的无限权能对比之下人是何

等软弱无能，实在令人丧气。文艺复兴时代的人文主义者舍弃了这一套，转而强调

人的独特地位、人的自由意志、人的潜能、人的尊严；这一切，他们拿来与“次等

动物”有其局限的天性对比。跟原始基督教关于人之神圣地位的主张一样，这种想

法在某些方面代表着对人的态度有了可贵的进步，可是动物比人低下的程度却一如

往昔，没有因之而有丝毫的改变。

    于是，文艺复兴的人物撰写顾影自怜的文章，认为“世上没有任何事物比人更

值得欣赏仰慕“，形容人类乃是“自然界的中心、宇宙的中央、世界的连结点”。


    如果说文艺复兴在某方面标志着近代思想的开端，那么就对于动物的态度而言
，
更早的思想模式仍然盘踞未去。

    不过，在这个时期，我们也见到了头一批真正的异议分子。达文西（
Leonardo
da Vinci，1452—1519）受朋友取笑，因为他关切动物的苦痛，不忌变成素食者。

新的哥白尼天文学承认其它行星存在的可能， 其中有些也许有生命存在； 布鲁诺

（Giordano Bruno，1548—1600）接受了这套学说，竟然大胆断言“面对无限，人

不过是一只蚂蚁。”布鲁诺拒绝收回他的异端言论，于1600年遭火刑处死。

    蒙田（Michel de Montaigne， 1533—1592）心仪的作家是普鲁塔克；他对于

当代人文主义观点的批评，必然会得到这位温和的罗马人的赞许：

    托大是我们天生原始的疾病……借着这种虚荣的想象，〔人类〕不仅自比为神
，
赋予自己神的性质，还将自己与其他生物区分隔离开来。

    绝非偶然，这位排斥人的自我抬举的作者，会在他的《论残忍》一文中首开罗

马时代以来极少有人能做到的先例，无须仰仗对动物残忍还会导致对人类的残忍此

一事实，径自认定对动物残忍本身即是错的。

    这种情形下，从西方思想演变的这个阶段开始，或许动物的地位注定可以改善

了？旧的宇宙概念、人类居于其中心位置的旧想法在缓慢地崩溃；近代科学而今耳

熟能详的兴起即将展开；再说，动物的地位反正已经如此低下，任何改变都只会是

改善，岂不是很合理的期待吗？

    可是绝对的最低点还没有到。基督教义最终极、最古怪、对动物来说最痛苦的

结果，到了17世纪上半叶在笛卡儿的哲学里出现。笛卡儿是明确属于现代的一位思

想家。他被公认为现代哲学之父，也是解析几何——现代数学的一个主要源头——

之父；但是他也是基督徒。他思想的这两个面混杂在一起，形成了他关于动物的想

法。

    受到力学这门振奋人心的新生科学的影响，笛卡儿主张一切由物质所构成的东

西都像一只时钟，受力学原理的支配。这种看法有一个明显的难题，那就是人的性

质。人的身体由物质所构成，是物质宇宙的一部分。因此人似乎也必定是机械，其

行为由科学的定律所决定。

    为了摆脱“人是机器”这个尴尬而且异端的看法，笛卡儿抬出了灵魂这个观念
。
笛卡儿说，宇宙中的东西其实有两种而非仅一种：物质性的东西之外还有精神性的

东西。人类有意识，而意识不可能来自物质。笛卡儿认为意识就是不灭的灵魂，由

上帝特意创造，在肉体消散之后仍然存在。他表示，在一切由物质构成的事物之中
，
只有人具有灵魂。（天使和其它非物质性的生物仅有意识，没有别的成份。）这样

子，基督教主张动物没有不死灵魂的学说，在笛卡儿的哲学里产生了非比寻常的结

论：

    动物连意识也没有。照他说，动物只是机器、只是自动之物（automata）。疼

痛、快意、任何感觉，它们都感受不到。虽然它们在刀割时会尖嚎、躲避烙铁时会

剧烈扭动，可是笛卡儿说这并不代表它们在这些状况里感受到了疼痛。它们和时钟

一样，受制于同样的原理，而如果它们的行动比时钟复杂，那只是因为时钟是人制

造的机械，可是动物却是神所制造的机器，复杂程度自然远远超过时钟。

    用这种方法“解决”意识在物质世界里位置的问题，在我们看起来、甚至在许

多当代人看起来，都显得诡异；不过在当时，也有人认为它有重大的优点。它为相

信死后有生命提供了一个理由，而笛卡儿认为这“极为重要”，因为“认为动物的

灵魂与我们的灵魂具有同样性质，认为我们对死后所需恐惧的或所可期望的不比飞

蝇和蚂蚁多”，乃是容易导致不道德行为的错误想法。这个理论还消除了一个古老

而困惑的神学难题：为何一位正义的神竟然会容许动物受苦，虽然它们既未继承亚

当的罪、也无从在来世获得补偿？

    此外，笛卡儿还想到了实际的优点：

    我的意见与其说对动物残忍，不如说对人类宽厚——至少对那些尚未盲从毕达

哥拉斯迷信的人，因为人类在吃动物或者杀动物的时候，不用再担心自己是否犯罪

了。

    这套理论对于身为科学家的笛卡儿来说，还有另外一个有利的结果。动物活体

实验的做法，正是在当时开始在欧洲流行。由于麻醉术在那时尚未出现，这些实验

必定使动物表现出——

    在我们大多数人看来——身受极端痛苦的迹象。实验者在这种情况下如果感到

任何迟疑不安，笛卡儿的理论可以帮助他们坚硬心肠。笛卡儿本人曾经解剖活体动

物，增加他的组织学知识，当代许多主要的生理学家也宣称自己是笛卡儿主义者、

机械论者。 下面引录一段目击者的记载，叙述17世纪末简森派（Jansenist）的王

家门（Port－Royal）修院里实验者的做法，充分说明了笛卡儿的理论之有用：

    他们毫不在意地殴打狗，那些认为狗会感到疼痛而生怜悯心的人，则遭到他们

的取笑。他们说这些动物其实是时钟；说它们被打的时候发出来的叫嚎，只是一条

小弹簧被碰触到之后发出来的声音，狗的身体可没任何感觉。他们把动物的四足钉

在木板上，对它们活体解剖，观察血液的流动，展开兴致勃勃的讨论。

    从这种地步开始，动物的地位岂还有可能变得更糟更坏吗？



                           四、启蒙运动及其后



    动物实验变成了时尚，可能反而有助于改变人类对动物的态度，因为实验让人

发现，人类与动物的生理实在相当类似。严格说，这与笛卡儿的观点并不相抵触，

不过仍然令他的说法较难置信。伏尔泰的话一针见血：

    这只狗，忠诚与友善的程度不知比人高明多少，却有野蛮人把它抓住，钉在桌

子上，活生生地把它剖开，让你看它的肠系膜血管（mesaraic veins）可是在它身

上，你却见到所有与你一样的感觉器官。机械论者，请回答我：难道大自然在这只

动物身上安排了一切感知用的弹簧，目的却是让它没有感觉吗？

    虽然并没有重大的改变出现，可是有几种影响共同作用，改善了人对待动物的

态度。首先，人们逐渐认识到动物会感受到痛苦，有资格受到某种考虑。还没有人

认为动物有权利可言，同时人类的利益当然要比动物的利益优先；不过苏格兰哲学

家休姆（David hume，1711—1776）的说法——“人道法则要求我们温和使用这些

生物”，确实表达了一种相当普遍的心态。

    “温和使用”一语，巧妙地总结了这个时期开始扩散的一种态度：人类有资格

使用动物，不过我们必须温和地使用。讲求精致文雅和温文礼数、肯定仁慈而反对

残暴，乃是这个时代的趋势，这个趋势使人和动物同蒙其利。

    其次，在18世纪，人类还发现了“自然”：卢梭（Jean－Jacques Rousseau，

1712—1778）所谓的“高贵的野人”，裸体在树林中徜徉漫步，随手摘采果实为食
，
正是当时将自然理想化的集大成表现。由于视己身为自然的一部分，人类重新意识

到自己与“兽类”有着亲属关系。不过这层亲属关系绝对不是平等的。充其量，人

的角色是为动物家族扮演仁慈的父亲。

    认为人类地位特殊的宗教观念，也并没有消失。不过这些观念如今与新的、较

为仁慈的态度融合在一起。坡普（Alexander Pope，1688—1744）即为一例：他反

对将神志清醒的狗活活剖开，原因是虽然“这种次级生物”确被“交付在我们的权

力之下”，但它们若受到了“不当处理”，我们仍须负责。

    最后，同时以在法国格外显著的，反教会的情绪也对动物的地位有利。以攻击

一切教条为乐的伏尔泰，拿印度教的做法来对照基督教习惯的丑陋。他比当时英国

鼓吹善待动物的人士更进一筹，认为“食用与我们类似的生物的肉和血维生”乃是

野蛮的习俗，虽然看来他自己仍继续保持这种习惯。卢梭似乎也看出了素食主义论

证的力量，虽然自己也没有采行；在《爱弥儿》这本论教育的著作里，他长篇摘录

了普鲁塔克一段与全书主题无关的话，攻击拿动物作为食物乃是违反自然天性、无

必要、血淋淋的谋杀。

    启蒙运动影响思想家对动物之态度的程度并不一致。 康德（Immanuel Kant，

1724—1804）在他的伦理学演讲里，仍然告诉学生：

    就动物而言，我们没有直接的义务。动物没有自我意识，其存在只是到达某一

目的的手段。这个目的便是人。

    也就是在康德发表这些演讲的同一年——1780年，边沁完成了《道德与立法之

原理》一书。在书中一段我在本书第一章已经引录过的话里，边沁对康德提出了一

劳永逸的答复：“问题不在于‘它们能推理吗？’，也不是‘它们能说话吗？’，

而是‘它们会感受到痛苦吗？’”边沁拿动物的处境与黑奴的处境对比，期望有一

天“动物可以取得原本属于它们、但只因为人的残暴之力而遭剥夺的权利”；这种

态度显示，边沁可能是头一位指控“人的主宰“是暴政而非正当统治的人。

    动物地位于18世纪在思想方面的进步，到了19世纪带来了实际方面的改善。这

类改善多半出自于立法禁止无故虐待动物的行为。为动物的法律权利进行的头一回

合战斗，是在英国展开的，而英国国会的初步反应，显示边沁的观念对他的国人其

实还没有多少影响。

    第一次提出的防止虐待动物立法， 是一个禁止纵犬咬熊戏（bull－baiting）

这种所谓“运动“的法案。这个法案于1800年在下议院提出。当日的外交部长坎宁

（George Canning）形容它“荒唐”，并以雄辩的语气问道：“还有什么比纵狗咬

熊、拳击、或者跳舞更无害的？

    “由于并没有人提议禁止拳击或者跳舞，看来这位滑头的政治家根本没有了解

他所反对的这个法案的用意——他以为这个法案是想禁止“乱民”聚集，可能导致

不道德的行为。

    这样的误解之所以会产生是基于一个前提，那就是仅对动物造成伤害的活动，

决不值得立法处理。

    泰晤士报也接受了这个前提，写社论鼓吹一个原则：“凡是干涉私人如何使用

自己的时间或者财产的做法，都构成了暴政。除非有当事人以外的人受到伤害，政

府的权力没有置喙的余地。”该法案结果没有通过。

    1821年， 爱尔兰的乡绅地主兼代表高尔威 （Galway）  地区的国会议员马廷

（Richard Marti n） 提出法案，防止虐待马匹。国会进行辩论时的论调，从下引

叙述里得窥一斑：

    当史密斯提议应该对驴子也施加保护时，全场狂笑震耳，泰晤士报的记者甚至

听不清楚会场里的发言。到了主席复诵这项提案时，笑声更加激烈。一位议员说下

次马廷会为狗立法，笑声又告四起，有人喊道：“还有猫！”顿时整个议场笑闹成

一团。

    这个法案也没有通过。不过马廷在翌年终于成功推动了一个法案，规定“无故
”
虐待某些为“他人财产”之家畜的行为违法。虐待动物构成了可以处罚的罪行，这

是破天荒头一次。尽管曾在前一年的国会里引起过嘲笑，驴子也列入了保护的范围
；
可是狗和猫还是排除在外。

    值得注意的是，马廷起草他的法案时，必须让它的条文是旨在保障私有财产、

照顾饲主的利益，而不是为了动物本身。

    这项法案虽然变成了法律，执行仍是问题。既然受害者无法提出控诉，马廷与

一些人道主义者创立了一个团体，负责搜集证据提出起诉。第一个动物福利组织于

焉诞生，是为日后“王家动物保护协会”（RoyalSociety for the Prevention 
of
Cruelty to Animals）的前身。

    这项最早而极其温和的禁止虐待动物法律通过几年之后，达尔文在日记里写道
：
“人在张狂自大中认为自己是了不起的作品，只配由神来创造。比较谦虚而——在

我看来——正确的想法是：人乃是从动物创造出来的。”还要再等20年，到了达尔

文觉得手里的证据足以支持自己的理论之时，他才在1859年发表《物种起源》。即

使到这时候，达尔文仍然只肯说该书可以澄清“人的起源和他的历史”，谨慎地避

免讨论，这套从一个物种演化成另一个物种的理论，对人类适用到什么程度。事实

上， 达尔文已经写下了大量的笔记，发挥智人（Hom o sapiens）乃来自其它动物

的理论，可是他相信发表这些材料“只会加强反对我的成见”。

    直到1871年，在许多科学家已经接受了演化论的一般观点之后，达尔文才出版

《人的来历》 （The Descent ofMan），将隐藏在早年写下的一句话里的观念发挥

尽致。

    人类关于自己与动物之间关系的理解，就此展开了一场革命，可是事实上呢？

却又不尽然。

    演化论的发布所引起的思想剧变，似乎应该剧烈改变人类对于动物的态度。一

旦支持演化论的科学证据业已难以否认，早先所有鼓吹人类在万物中地位优于群伦
、
人类应该支配动物的说法，都必须重新检讨。在思想层面上，达尔文革命是一场真

正的革命。人类现在知道，自己并不是神的特殊创造物，具有神的形象，与动物有

别；相反，人类开始认识到自己也是动物。此外，为了证明他的演化论，达尔文指

出了人类与动物的差异并不如一般想象的那么大。《人的来历》第三章专门比较人

与“低级动物”的心智能力，其结果达尔文综述如下：

    我们现在知道，人类自豪不已的感官与直觉、各种情绪与官能如爱恋、记忆、

注意力与好奇心、模仿能力、推理能力等等，在低级动物身上都可以见到，有些尚

处于萌芽状态，但也有已经到了充分发达状态者。

    同书第四章更进一步指陈，动物的群居本能让它们喜欢在一起生活、情绪相通
、
彼此互助，而人类的道德意识之根源即在此。在其后另一本著作《人与动物的情绪

表达》 （The Express ion of the Emotions inMan and Animals）里，达尔文提

出了进一步的证据，证明人类与动物的情感生活高度类似。

    演化论以及人类来自动物的说法遭遇了强烈的抗拒与反击；这页历史人所皆知
，
无须在此赘述。不过物种歧视观点支配西方思想的程度，却正好可以从中了然。人

类是特殊的创造物、创造其它生物乃是为了满足人类的需要——这些观点不会不经

抵抗就消失。

    不过，显示人类与其它物种有共同起源的科学证据，已经取得了压倒性的优势
。

    达尔文的理论终于被接受之后，现代对自然的理解也告成形，其后的改变只涉

及细节，本体不再更动。只有那些宁取宗教信仰、舍弃按推理和证据而来的信念的

人，才会继续主张人类乃是整个宇宙的钟爱所在、主张其它动物存在只是为我们提

供食物、主张神要我们统治它们、允许我们宰杀它们。

    有了这场思想革命、加上先前业已兴起的人道思想，可能会让我们以为天下就

此太平了。可是，前面几章相信已经充分说明，人类的“暴政之手”仍然压制着其

它物种，同时今天我们加给动物的痛苦，可能超过历史上任何时期。究竟什么地方

出了问题呢？

    在18世纪末叶，也就是动物有权利获得某种程度的考虑的想法刚开始被接受的

时候，在当时相对而言尚属先进的思想家关于动物的著作里，我们会注意到一个有

趣的事实。除了极罕见的例外，这些思想家——包括其中最佼佼者——都在必须面

对一个抉择之前先戛然止步；

    再往前走一步，他们的论证便会逼问：究竟是要戒除吃食动物肉这种根深蒂固

的习惯，还是要承认自己做不到自己的道德论证的结论？这个情形一再出现、屡见

不鲜。翻读18世纪晚期以后的材料，你会时时读到一段文字，作者指责人类对待动

物的方式是不对的，而其用字遣词之强烈，让你确信总算这里有个人完全摆脱了物

种歧视观念——因此也应该业已摆脱了最普遍的物种主义行为：吃食其它动物。可

是除了一两个突出的例外 （在19世纪有龚裴兹  〔Lewis  Gompertz〕  和萨尔特

〔Henry Salt〕），你的期待均会落空。突兀中，某种限定被设下，要不然就是扯

出其它什么考虑，让作者心里由于自己的论证似乎不免要对盘中餐产生的忐忑不安
，
可以化解于无形。若是要为动物解放运动写历史，从边沁开始的这个时代，将被称

为找开脱借口的时代。

    借口形形色色，有些颇见匠心。看看其中的主要的样品是值得的，因为我们在

今天仍然遇得见它们。

    一点都不意外， 首先就是用神做借口。下面这段引自裴利（William Paley，

1743——1805） 《道德与政治哲学原理》（Principles of Moral and 
Political
Philosophy，1785）的文字便是很好的例子。在举出“人类的一般权利”时，裴利

追问人类是否对动物的肉也有权利取用：

    我们为了自己的享受或者需要而限制畜类的自由、伤残它们的身体、最后夺取

它们的性命（我们认为动物的存有完全在于这条性命上），从而造成了它们的痛苦

与损失，这显然需要某种借口。

    为了辩解这种行为，一种说法是各种兽类天生相互猎食，类比可知人类生来即

可食用兽类……可是这里所举的类比关系至为勉强；因为兽类没有能力靠其它方法

维持生命，可是我们却可以；整个人类都可以完全靠果实、豆子、草叶、根茎而生

存，许多印度部落正是如此……

    依我之见，用自然的智慧和秩序所提供的论证，绝难为吃食动物肉的权利辩护
；
我们有这个权利， 靠的是《圣经》创世纪第九章1、2、3节所记载的允许。许多人

在发现自己无法为吃食其它动物提出理性辩护时，都会转而诉诸神的启示，裴利不

过是其中一个例子。 萨尔特写的自传《野人国中70年》（Seventy Years 
Amongst
Savages） 叙述他在英国的一生经历，  其中记载了一段他担任伊顿书院  （
Eton
College）教员时的经验。

    那时他变成素食者未久；头一次，他跟一位杰出的理科同事讨论到素食主义。

戒惧不安中， 他等待这位科学家对他的信仰下评语； 结果他得到的反应不过是：

“可是你不觉得，动物是赐给我们当食物的吗？”

    另外一位作者——切斯特菲德勋爵（Lord Chesterfield） ——诉求的对象不

是神而是自然：对于进食这么恐怖的食物，我的良心一直踌躇，直到严肃的思考根

据自然的整套秩序说服我这种行为是合法的，因为大自然的首要原则指出，凡是弱

者都要被猎食。切斯特菲德勋爵有没有根据这个原则证明吃人也合法，就无从得知

了。

    富兰克林（Benjamin Franklin， 1706—1790）在奉行素食几年之后，恢复了

吃肉的习惯；他所用的理由便是上面所述这套，即使裴利已经指出了它是无法成立

的。在《自传》（Autobio graphy）里，富兰克林叙述他在看朋友钓鱼，注意到钓

上来的一些鱼吃过其它的鱼。因此他决定：“既然你们吃别人，我为什么不能吃你
？”
不过富兰克林至少要比另外一些使用这套论证的人诚实，因为他承认自己是到了鱼

已煎在锅中、闻起来“香味扑鼻”时，才下了他的决定；他还补充道，身为“讲理

之人”有一个优点，那就是不管想做什么，都可以找到理由。

    身为深奥的思想家，要想避免面对食物这种麻烦问题，还有另一种捷径，就是

指出这么深奥的问题不是人类心灵所能掌握的。 罗格比书院（Rugby）的阿诺德博

士（Dr. Thomas Arnold）写道：

    整个有关畜类的问题，对我来说是百思难解的奥秘，我根本不敢去碰触。

    法国史学家米歇雷（Michlelt）也持同样态度；不过身为法国人，他的说法可

不能那么平淡：动物生命，何等幽暗阴郁的奥秘啊！一个空引思绪、充满无声苦痛

的无垠世界。人对不如自己的兄弟极尽误解、羞辱、折磨之能事，整个自然都在抗

议人的野蛮暴行。

    生命！死亡！用动物作为食物不啻是每天展开谋杀——这些困难、痛苦的问题

严峻地在我心里浮现。情何以堪的矛盾哪。让我们指望有另一个世界存在，在那里

我们不用承担面对这一切卑贱、残酷的死亡。米歇雷似乎认为，不宰杀动物我们便

无法生存；倘使真如此，那么这个“情何以堪的矛盾”在他心里引起的伤痛程度，

和他用来思考这个矛盾所花的时间，应该是恰成反比例的。

    另外一位接受人类必需杀食动物才能存活这个安心谬论的人是叔本华（
Arthur
Schopenhauer ， 1788—1860）。将东方思想引介到西方，叔本华发挥过作用，在

著作的一些段落里，他曾拿弥漫在西方哲学与宗教里对动物的态度之“令人恶心的

粗野”，与佛教和印度教的态度对比。他的文字犀利而嘲讽，许多对西方态度的批

评到今天仍然适用。不过，他曾在一段格外尖刻的段落之后，简短地探讨宰杀动物

食用的问题。他很难否认人类不杀食动物依然可以存活，毕竟他对印度教的所知不

容许他这么做；可是他说“人类若不吃动物，在北方根本无法生存”。这个地理上

的区别，叔本华并没有提出根据，不过他倒补充道，为了让动物的死亡”尽量不痛

苦”，应该施用哥罗芳麻醉剂。

    即使是明白主张承认动物权利的边沁，在这一点上也裹足不前：

    容许人类随意食用动物，有一个极好的理由；这样做对我们有利，对它们却无

害。动物不像人，对于未来的厄运不会像人事先早有预知。它们在人类手下遭遇的

死亡，比起在自然过程里无可避免的死亡，通常较为快速，因此也较少痛苦。

    读到这些说法，我们不由得感觉叔本华和边沁降低了他们通常的论证水准。撇

开无痛宰杀是否合道德的问题不谈，他们两位都没有考虑到商业性的饲养和屠宰动

物必然造成的痛苦。无论无痛宰杀在纯粹理论上的可能性如何，大规模屠宰动物供

作食用不会、也从来不曾是没有痛苦的。在叔本华和边沁的时代，屠宰比起今天要

更为恐怖残酷。动物必须徒步长途跋涉到屠宰场，驱赶的人惟一开心的就是尽快走

完全程；抵达之后，动物必须在场子里等两三天，没有食物、甚至没有饮水；然后

它们遭野蛮的方式屠杀，不经过任何昏迷的手续。

    边沁虽然提出相反的说法，事实上动物对于将来临的厄运会有某种预感，至少

当它们进入屠宰场、嗅到同类的血腥气味时便知道不妙了。这种情形，当然不会为

边沁和叔本华所赞同，可是他们食用了这个过程的产品，为包含这个过程在内的整

套制度做辩解，岂不等于继续支持这个过程？在这方面，裴利对于吃肉所牵涉到的

问题似乎了解得更准确。可是由于他找到了神的许可作为靠山，他可以坦然面对实

情；叔本华和边沁没有这个借口可用，于是只好转开视线、避免看到丑恶的现象。


    至于达尔文，虽然他已经摧毁了前人对于动物态度的思想基础，却仍然保留了

这些态度本身。经他承认具有爱恋、记忆、好奇心、理性、同情心等能力的动物，

依然是他的盘中餐；在呼吁“王家动物保护协会”促成管制动物实验立法的联署书

上，他也拒绝签名。

    他的追随者特意着力强调，虽然人类是自然的一部分、从动物演变而来，可是

我们的地位并没有受到影响。有人指责达尔文的观点破坏了人的尊严，他最了不起

的支持者赫胥黎（T. H. Huxley，1825—1895）却这样回答：

    文明人与动物之间有巨大的鸿沟，我比任何人都更为深信；我们尊崇人类的高

贵，不会因为知道人在实质上、在结构上与动物一样而稍减敬意。

    赫胥黎是现代对于动物态度的典型代表；他完全知道假定人与动物之间有巨大

鸿沟的旧理由不复成立，可是他依然深信这个鸿沟是存在的。

    人类证明自己使用动物为合理的各种说辞，其实具有意识形态的特点，到这里

表露得一清二楚。意识形态的特色，正是在于驳斥、否证对它都没有影响。一个意

识形态立场的基础如果被摧毁，会有新的基础来取代，要不然就是这个意识形态立

场干脆悬吊在空中，连逻辑领域里的万有引力定律也对它一筹莫展。人类对待动物

的态度，似乎正是后面这个情况。虽然现代人关于人类在世间地位的看法，与前面

讨论的各种观点已经极为不同，可是在我们如何对待动物的实际做法上，却又几乎

没有什么改变。即使动物已经不再完全被排斥在道德领域之外，它们的位置仍然局

限在接近外境边缘的一个特区里。仅有在它们的利益未与人类利益冲突时，这些利

益才能算数。一旦利益出现冲突——让一只动物在痛苦中过一生、还是满足一个人

的口腹之欲——动物的利益立即被牺牲。过去的道德态度在我们的思想和制度做法

里实在根深蒂固，单靠人类有关于自己和其它动物的知识，是难以撼动的。
--
明明知道我们已经跋涉千里,           .oooO  Oooo.
  我仍觉得你我才初初相遇.           (   )  (   )
      胸怀中满溢着幸福,              \ (    ) / 
        只因你就在我眼前,             \_)  (_/
          对我微笑，一如当年.        

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