Psychology 版 (精华区)

发信人: sczd (潇潇), 信区: Psychology
标  题: 《爱的艺术》(13)
发信站: 紫 丁 香 (Wed May  5 21:15:55 1999), 转信


这里神爱的问题又多了一层新的意义，我们必须去研究它，以把握这一问题 
的复杂性。我这里主要是探讨东方（中国，印度）和西方的一个根本区别，也就 
是逻辑概念的区别。自亚里士多德以来，西方世界一直遵循亚里士多德哲学的逻 
辑概念。这一逻辑的基础是同一律—A是A，矛盾律（A不是非A）和排中律（A不 
能既是A又是非A，也不能既不是A又不是非A。）亚里士多德用下面一句话很清楚 
地表达了他的论点，他说：“同一个宾语不可能既属于这一主语，又不属于这一 
主语……这是所有原则中最基本的原则。”⒄ 

亚里士多德逻辑的这一公理对我们的思维习惯影响如此之深，以至于我们觉 
得这一公理天经地义，而“X既是A，又不是A”的论调则是荒谬的。 

同亚里士多德逻辑对立的是人们称为悖论逻辑的理论，也就是A和非A都为X 
的宾语，但不相互排斥的假设。在中国和印度的思想中这种逻辑占主导地位，在 
赫拉克利特哲学中亦是如此—最后这一逻辑成为黑格尔和马克思的逻辑，被称作 
“辩证法”。老子十分精辟地表达了悖论逻辑的普遍原则：“明道若非”⒅。而 
庄子说：“一亦为一，非一亦为一。”悖论逻辑的这些提法都是肯定的：既是又 
不是。还有另一种否定的提法，那就是既不是这又不是那。前者可以在道家、赫 
拉克利特哲学以及黑格尔哲学中找到，而后者则经常出现在印度哲学中。 


如果我在这儿详细地分析亚里士多德逻辑和悖论逻辑之间的区别，就一定会 
超出这本书的范围。尽管如此，我还是想提出几点以使读者对这一区别有所了解 
。在西方的思想中悖论逻辑最早出现在赫拉克利特的哲学中。赫拉克利特认为矛 
盾的冲突是全部生存的基础。他说：“你们不明白矛盾的东西本身并不矛盾：那 
是一种相反相成的关系就象琴弓和琴一样。”⒆他还更为清楚地表达了这个思想 
，他说：“我们不能两次走进同一条河里；是我们又不是我们。”⒇他又说：“ 
在我们身上生于死，梦与醒，少于老永远是同一个东西。”21在老子的哲学里同 
样的思想通过诗的形式得以表达。道家悖论思维的一个典型说法是：“重为轻根 
，静为躁君”，22或者是：“道常无为而无不为。”23还有：“吾言甚易知，甚 
易行。天下莫能知，莫能行。”24同印度和苏格拉底的思想一样，在道家思想中 
思考能引起的最高的东西就是知道自己的无知。“知不知，尚矣，不知知，病也 
”。25最高之神是不可能有名字的，这只是这种哲学的一种结论。最终的现实， 
最终的一体既不能在语言中，也不可能在思想上得到表达。老子认为：“道可道 
；非常道。名可名；非常名。”26他还说：“视之不见，名曰夷，听之不闻，名 
曰希，搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”27老子还有一种说 
法，那就是“知者不言，言者不知。”28 

婆罗门的哲学是研究（现象的）多样性和统一（婆罗门）之间的联系。但是 
无论在印度还是在中国，这种哲学都不夹杂二元论的立场。和谐(统一)存在于产 
生和谐的那个矛盾的主张中。“婆罗门的思想从一开始就是围绕同时存在的对抗 
物的矛盾—以及现象世界的可把握的力量及形式的一致性……”29宇宙和人的最 
终力量既超越意识的范畴，也超越感官的范畴，因此这种力量“既不是这个又不 
是那个”。齐梅尔指出“在这种严格说来是非二元论的实现中，不存在真实和非 
真实之间的对立”30。婆罗门的思想家在寻找隐藏在多样性后面的统一时得出下 
列结论：可见的一对矛盾不是反映事物的本质，而是反映感觉到的精神的本质。 
感觉到的思想必须超越本身才能达到真正的现实。矛盾是人的精神的一种范畴， 
其本身不是现实的因素。在《梨俱吠陀》中这一原则是这么表达的：“我是两样 
东西，是生命之力量，又是生命之材料，我同时是两者。”这一思想的最终结论 
是：只有在矛盾中思想才有能力感觉，而这一最终结论又引起了吠陀教的一个更 
为明确的思想，那就是思想—包括其各种细微的差别—只是“无知的一个更为细 
微的界限，实际上是幻象的所有欺骗性表现中最细微的表现”。31 

悖论逻辑对神的概念具有根本性的意义。只要神体现最终现实，只要人的精 
神只能在矛盾中感觉现实，就不可能对神下一个肯定的定义。在吠檀多经中一个 
全知和全权的神是无知的最高形式，这里我们就可以看到这一思想同道家的无名 
，同向摩西现身的无名上帝以及同爱克哈特的“绝对虚无”是有联系的。人只能 
认识否定，而不能认识对最终实体的肯定。“人根本不可能知道神是什么，人也 
许能知道一些神不是什么……这样理智就不会满足于任何物体，而是越来越渴望 
追求最终的至善至美。”32对爱克哈特来说“神明就是否定之否定，否认之否认 
……所有创造物内部都有一种否定，否定自己是另外一种事物”33。由此就可得 
出，对爱克哈特大师来说神只是“绝对虚无”，就象最终现实对喀巴拉*(* 喀巴 
拉，原意为“传授之教义”，犹如犹太教神秘主义体系。 —译者注)来说是无穷 
一样。 


我上面谈到了亚里士多德逻辑同悖论逻辑之间的区别，这样就为我下面阐明 
这两种逻辑对神爱概念理解的区别打下了基础。悖论逻辑的导师认为人只有在现 
实的矛盾中才能感觉现实，人永远无法在思想上把握最终实体，把握宇宙。这一 
理论的结论就是人们不应该把从思想上找到答案看作最终目的。思想只能使我们 
认识到思想不能使我们作出最终回答，思想的世界囿于悖理之中。最终把握世界 
的唯一可能性不在思想，而在体验统一。这样悖论逻辑就导致下列结论：对神的 
爱既不是从思想上了解神，也不是指自己爱神的思想，而是在爱的体验中体验自 
己同神的一致。 

这样就又得出了人要重视正确生活道路的结论。人的全部生活，每一件微不 
足道和每一件事关重大的行动都取决于对神的了解，但这种了解不是通过正确的 
思考，而是通过正确的行动得来的。这一点在东方宗教中表现尤为明显。无论是 
婆罗门教，佛教还是道教，宗教的最终目的不是正确的信仰，而是正确的行动。 
在犹太教中也可以找到这一点。在犹太教的传统中，几乎没有出现过由信仰引起 
的教会分裂。（大的例外—如法利赛人和撒都人之间的争吵—主要是两个对立的 
社会阶级之间的冲突。）在犹太教的信仰中，重点（特别从公元开始以来）是选 
择正确的生活道路，也就是“Halacha”。（这个词的意义同“道”相似。） 

在现代思想中，斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德都提出同样的原则。在斯宾诺 
莎的哲学中，重点已从正确的信仰转移到正确的生活道路。马克思也提出这一原 
则，这表现在他说：“哲学家们用不同的方式解释世界，但问题却在改造世界。 
”弗洛伊德的悖论逻辑使他发现了心理分析疗法的过程，也就是更加深入体验自 
己的过程。 

悖论逻辑不是把重点放在思想上，而把重点放在体验上。这一态度引起了一 
系列其他的后果。首先引起宽容，这一点我们可以在印度和中国的宗教发展中看 
到。如果正确的思想不是最终真理，不是导致拯救的道路，那么就没有理由反对 
由于不同思想得出不同结论的人。几个男子在黑暗中摸一头象的故事十分优美地 
体现了这一宽容：那个摸到象鼻子的人说：“这头动物像一个水烟筒。”另一个 
摸到大象耳朵的人说：“这头动物象一把扇子”。第三个摸到大象的腿，他把大 
象说成是一根柱子。 

悖论逻辑引起的第二个变化是应该重视改造人，而不是一方面发展教义，另 
一方面发展科学。从印度、中国和神秘主义的宗教立场出发，人的宗教任务不在 
于正确思考，而是要得到体验并且要在聚精会神的禅坐过程中同一结成一体。 

但是西方思想的主流完全不同。正因为人们相信在正确的思想中会找到最终 
真理，所以就把主要重点放在思想上，当然也没有把正确行动看得不重要。在宗 
教的发展中，这一点就导致了产生教义，产生解释教义的各种观点和对“不信教 
者和教派人员”的不耐心。另外还导致了把信仰神看作是宗教态度的主要目的。 
当然这并不意味着在西方不存在正确生活道路的概念，但尽管如此信仰神的人— 
即使他并没有体验神—也觉得自己比那些虽然体验到神，但却不“相信”神的人 
要高一等。 


强调思考还造成了另一个历史上看来是极其重要的后果。认为在思考中能找 
到真理的观点不仅导致教义的出现，而且也导致科学的发展。在科学的思维中， 
只有准确的思想是成立的，这一点既体现在要认真思考，也体现在把科学的思考 
运用到实践中去，也就是使用到技术中去。 

因此东方的思想导致宽容和努力改造人自身（但不导致技术），与此相反， 
西方的立场导致不宽容、教义和科学、天主教和原子能的发现。 

上面我们已经简单地论及了在神爱这个问题上两种不同的立场所产生的不同 
后果，因此现在只需要再总结一下。 

在占统治地位的西方宗教中对神的爱基本上就是相信神，相信神的存在，相 
信神的正义和神的爱。对神的爱基本上是一种思想上的体验。在东方宗教中和在 
西方的神秘主义中对神的爱是一种对统一和爱的强烈感情体验，这种体验同生活 
中的每一种爱神的表现不可分割。爱克哈特最为极端地描绘了这一状态：“我将 
会变成神，神会让我像他的存在那样起作用，而且我们将成为一体，而不是两体 
；在活生生的神身上确实看不到神和人的任何区别……有一些头脑简单的人说， 
他们看见了神，就好像神站在那里，他们站在这里。神不会这样，神和我是一体 
。通过认识我把神纳入心中，通过爱我进入神身中。”34 

这里我们可以看到对父母的爱和对神的爱之间存在着十分重要的一致性。孩 
子一开始感到母亲是“一切存在的基础”而与之紧紧相连。他感到自己弱小无力 
，需要包罗万象的母爱。然后孩子又转向父亲，把父亲看作是他的偏爱的新的中 
心，父亲成了他的思想和行动的准则。在这个阶段，孩子的动机是要求得到父亲 
的赞扬和避免父亲对他的不悦。在全面成熟的阶段，人从母亲和父亲这两个保护 
和发号司令的权力形象中解放出来，他在自己身上建立起父亲和母亲的原则。他 
成为自己的父亲和他自己的母亲，他是父亲又是母亲。在人类历史上我们看到， 
或可以预知这一发展：对神的爱一开始是完全依赖同母神的联系，然后发展到无 
条件的服从一个像父亲那样的神，最后发展到成熟的阶段。在这个阶段，神不再 
是独立于人之外的势力，人自己就体现了爱和正义的原则并同神合二为一，而且 
人只是在一种充满诗意的象征意义上谈及神。 

从以上的考虑中可以得出对神的爱不能脱离对父母的爱。如果一个人不能超 
越他同母亲、部族、民族的乱伦的联系，如果他继续停留在依赖一个惩罚他或者 
赞赏他的父亲的阶段，或者依赖别人的权威的阶段，那他也不可能发展对神的成 
熟的爱；他的信仰只可能是宗教的早期阶段的信神形式，也就是他体验到的神不 
是一个能保护他的母亲，就是一个赏罚分明的父亲。 

在现代宗教中，我们可以看到宗教的全部发展阶段—从最早、最原始的阶段 
到最高级的发展阶段。“神”这个词既意味部落的首领，也意味着“绝对虚无” 
，同时每个人也以同样的方式—如弗洛伊德指出的那样在他的潜意识中保留各个 
阶段继续发展的可能性。问题只在于他的发展达到了哪一个高度。但是有一点是 
肯定的：他对神的爱的本质符合他对人的爱的本质—因为这种本质被掩盖起来而 
且被越来越先进的爱情理论合理化了。此外对人的爱虽然直接表现在同家庭的联 
系上，但最终还是由人所生活的社会的结构所决定。如果社会结构要求人服从一 
种权威—服从市场或者舆论的公开的或者匿名的权威—那么对神和对人的爱必定 
时幼稚的，并且远远脱离其根源可以在单神宗教的历史中找到的成熟的思想。 

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