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发信人: zjliu (秋天的萝卜), 信区: Science
标  题: 第二章 中世纪 3
发信站: 哈工大紫丁香 (Wed Aug  6 21:10:30 2003)

欧洲学术的复兴

    欧洲接受了并且慢慢地吸收了阿拉伯知识，因此，在欧洲，研究学术的工具也有了很

大的进步。在东罗马帝国的君士坦丁堡，九、十世纪时，就已经出现了知识的复兴。当时

君士坦丁七世提倡学术与艺术，并且命人编纂百科全书式的著作。以君士坦丁堡为基地，

靠了基辅公爵弗拉基米尔的不断劝诱，把俄罗斯也变成了基督教国，在十世纪末，直接导

源于东罗马帝国（拜占庭）的俄罗斯艺术也出现了。因为有了这个拜占庭的文艺复兴，许

多希腊的手稿才被人复制并保存下来。

    我们说过，从很早的时候，在萨勒诺已经有了一个世俗学问的研究中心，特别是医学

研究中心，而在北欧方面，查理大帝与阿尔弗烈德大帝对于学者的奖励，也使一般学术的

发展得到推动。盖尔贝特（Gerbert）是法国博学的教育家与数学家，972至999年间，他在

兰斯（Rheims）等地教书，公元999年，被选为教皇，改名西尔维斯特二世（Sylvester Ⅱ

）。在他的著作中，他讲到印度数字，算盘（一种简易的计算机）和星盘（一个有刻度的

金属圆盘，上面有一个臂绕中心旋转，可用以测量天顶距）。十世纪早期，阿拉伯学术已

经传播到列日（Liege）和洛林（Lorraine）等其他城市，再由这里传到法国、德国与英国

。1180年左右，在赫尔福德的罗吉尔（Roger of Hereford）的领导下，出现了一个阿拉伯

学术的中心。

    教育需要的增加，使寺院和教堂的学校不足以应付不断增加的要求，于是新的世俗学

校开始建立，而终于形成现代大学。1000年左右，法律的研究已经在波伦亚（Bologna）恢

复，到了十二世纪，法律学校之外，又加上医学和哲学学校。起初外国学生为了对付本地

人的歧视并互相保护起见，成立了学生会或“大学”（Universitas），后来这种组织又推

广到本地或外国的全体学生中去。这些学生会自己聘请他们的教师，就是后来的波伦亚大

学也仍然是学生的大学，因为它的管理权还操在学生手里。

    另一方面，在第十二世纪的头十年，一些教师们在巴黎成立了一所辩论术学校，不久

那个城市的教师组织Universitas，就成为北欧及英国大多数大学的组织模型。因此，牛津

与剑侨两大学的管理权总是操主教师手里，与波伦亚大学的管理权操在学生手里不同，不

过在苏格兰，大学校长还是由选举产生，这是学生管理权的残存的痕迹。

    早在加洛林王朝（Carolingian）时代，学校的课程已经订定为初等三科，即文法、修

词与辩论，都和词有关，和高等四科，即音乐、算术、几何学与天文学，这四科无论如何

被认为是研究物的。音乐包含有一种半神秘性的数的理论，几何学只有欧几里得的一系列

命题，而无证明，算术与天文学受到重视，主要因为它们教人怎样计算复活节的日期。这

一切都是研究神圣的神学的准备。在整个中世纪，这种分科方法对于各门学术要素都是适

用的，后来，由于人们对哲学产生更大兴趣，又添上了哲学一科，但这也只不过是逻辑辩

论术的一门高级课程而已。

    柏拉图与亚里斯多德之间关于“理式”或“共相”（universals）的老争论，再度出

现在波菲利的著作与博埃修斯的注释中，因此到了中世纪的头脑中便成为分类的问题了。

我们何以能分类呢？个体是唯一的实在，而类或共相（一般的概念）只是心灵的概念或名

称，象唯名论所主张的那样呢，还是它们有相当独立的实在性，在感官对象中并依附于感

官对象，作为对象的本质而存在，象亚里斯多德所指示的那样呢？或者再从另一方面说，

理念或共相真象柏拉图在他的唯心主义哲学（后来叫唯实论）中所说的那样，脱离现象或

个别事物有其独立的存在和实在吗？举一例而言，德谟克利特与苏格拉底究竟是真实的人

还是只是一个名称呢？还是人是有自己的实在性的一个种类，在这里或那里得着某些形式

，而成为德谟克利特或苏格拉底，即真正实体——人类——的偶有性呢？我们究竟应该随

着柏拉图说“共相在物先”（universalia ante rem）还是应该随着亚里斯多德说“共相

在物里”（universalia in re），或者随着唯名论者说“共相在物后”（universalia 

post rem）呢？

    我们的科学头脑，更接近阿基米得而不喜欢亚里斯多德或柏拉图，觉得这场争论又愚

蠢又讨厌。但要发掘埋藏很久直到文艺复兴才萌芽的现代科学的种子，却不能不对这场论

战加以研究。就它对于认识论的影响来说，即令在希腊人看来，它也是很重要的，中世纪

的人也终于在这里找着了基督教义的全部问题，唯一的困难是决定大肆实行迫害的正统派

究竟要站在哪一方面。

    第九世纪里，沃里根的门徒伊里吉纳（Erigena）或约翰·斯科特（John Scot）创立

了一个神秘的学说，其基本的意见认为神是唯一的实在。这个学说是中古时代（与教父时

期相对而言）基督教信仰与希腊哲学（这里指新柏拉图派的哲学）的第一次大综合。在伊

里吉纳看来，真哲学就是真宗教，真宗教也就是真哲学。理性引导人到一个体系，这个体

系又与正当解释的圣经相吻合。伊里吉纳是实在论者，但他的唯实论把柏拉图的观点与亚

里斯多德的观点溶合在一起，唯实论与唯名论的争论只是到后来才趋于激烈。十一世纪时

批判的推理应用于神学，双方的争执点才开始明朗化。唯名论出现在土尔的柏朗加里斯（
B
erengarius of Tours，999－1088年）的著作里，他批判了化体（transubstantiation）

理论，说我们要改变面包与酒的本质，就必然要相应地改变其形与味等偶有性。唯名论也

出现在洛色林（Roscellinus，卒于约1125年）的著作中。他主张只有个体是实在的，因而

达到三位一体的三神论观念。这就立刻促使敌对的唯实论轮廓更加鲜明，尤其是在查姆伯

的威廉（Williamof Champeaux）与坎特布里的安瑟伦（Anselm of Canterbury）的著作中

，并使唯实论成为正统观点，流行了几百年。

    但是唯实论固有的困难，引起许多不同的派别；学校内狂热地进行着无休止的辩论，

经院辩论家在哲学的尖锐交锋中斗争了两百年。法国布尔塔尼人阿伯拉尔（Abelard，107
9
-1142年）攻击他的先生查姆伯的威廉并把他的学说修改成为接近唯名论的一种学说，但是

他的唯名论不象洛色林的那样始终一致。在阿伯拉尔的哲学中，三位一体的教义成了一神

的三个方面的观念。阿伯拉尔已经有摆脱中世纪思想习以为常的教条框框的征象。他说了

一些富有意义的话，如“怀疑是研究的道路”，“研究才能达到真理”，“要信仰须先了

解”，这些话很可以拿来和教父哲学家德尔图良（Tertullian）的“正因其荒谬而信仰”

（credo quia impossibile），及安瑟伦的“为求知而信仰”（credo ut intellgam）相

比较。阿伯拉尔受到圣伯纳德（Saint Bernard）的谴责，后者极端仇视世俗的智慧，且尽

力培养教会对于异端的疑忌。但有一个时期，思辨的精神也消耗尽净了，从十二世纪中叶

，逻辑与哲学辩论开始沉寂，一直沉寂了五十年，现在人们又对古典文献发生了暂时的兴

趣，这种兴趣是以萨利斯伯里的约翰（John of Salisbury）及设在沙特尔（Chartres）的

他的学校为中心的。

    中世纪人的哲学讨论，至今仍然使某些现代的形而上学家感到浓厚的兴趣；他们对于

物质宇宙的一般观念，在我们看来，实在奇怪、不实在而且混乱。大体说来，他们对于自

然事件、道德真理和精神经验是不加分别的。终极的实在无疑地包含着这三方面，但历史

告诉我们，无论如何，自然事件应当单独加以观察，如果我们要想更加认识它们相互间的

关系的话。

    中世纪的心理迷恋于假想的大小两种宇宙的类比，一方面是神性，即天文学上的宇宙

结构，另一方面是人体，即解剖学、生理学与心理学上的人身结构。他们通常以为有一个

活的灵魂，即“奴斯”（vous）或新柏拉图主义的世界精神，贯注在并维系着整个宇宙，

这个灵魂又为神所渗透与控制。因此，原始的物质，即死与分解的元素，也在神控制之下

。

    大宇宙和小宇宙的观念是在柏拉图的《蒂迈欧篇》中提出的，还可上溯到阿尔克莫与

毕达哥拉斯派，但是有些中世纪的著作家归之于赫米斯（Hermes）。这是一位很可怀疑的

亚历山大里亚人物。许多炼金术的著作里提到他，也许他就是古埃及神梼特。这个理论还

以简单的形式出现在塞维尔的伊西多尔与炼金家“杰伯尔”的书中。后来更由土尔的伯纳

德·西尔维斯特里（Bernard Sylves- tris of Tours，约1150年）与宾根（Bingen）的修

道院院长希德加尔（Hildegard，约1170年）加以发展。在中世纪的艺术品中经常可以看见

这个观念的寓言式的表现。

    在仅仅描绘大宇宙的其他作品中，我们可以看见如下的画面。地球是中央的球体，其

中的四元素原来本是谐和而有秩序的，自亚当堕落以后便凌乱了。地球周围有充满空气、

以太和火的几层同心圈，这些圈里有恒星、太阳与行星，被四种天风挟持着运行，这四种

天风又与地上的四种元素和人身中的四种体液有关，天堂是火层以外最高的苍穹，地狱在

我们脚下的地球之内。

    大宇宙和小宇宙基本上相似的概念，流行于整个中世纪。经过文艺复兴而仍存在，及

至现代还出现在文学里。宇宙是由同心的球或圈层构成的观念，在中世纪已发展成古典的

了；在但丁的幻像里达到了它的顶点。哥白尼摧毁了它的理性基础，但没有铲除民间的传

说。就在现今，我们还可以在各阶级的愚昧民众中流行的某些历书的封面上，看见从古代

世界和中世纪这些混乱的想象中得来的图画。

    在犹太神智学，即所谓卡巴拉（Caballa）的学说里，也可以找到大致相同的观念，这

个学说自称发扬了上帝启示亚当的秘传真理，并且靠了传说传给后代，以后对基督教也发

生了很大的影响。

在这里，我们对中世纪的庞杂繁复的占星术、炼金术、巫术与神智学大杂脸，连十分之一

也无法叙述；这些不但使我们难于理解，甚且使我们不能卒读。这些观念本质上是中世纪

心理的特点，有了这些观念，他们才感觉安适。但是我们不要忘记，科学思想在当时既很

少见，而且同一般人的心理也格格不入。几棵疏落的科学树苗，必须在始终阻遏生机的旷

野密菁中生长，而不是家有些科学历史家所想象的那样在开阔而有益于康健的愚昧草原中

生长。一块农地如果几年不加耕种，即仍成为草莽，在思想的园地里也不乏同样的危险情

况。费了科学家三百年的劳动，才得清除草秽，成为熟土；但毁灭很小一部分人口，便足

以毁灭科学的知识，使我们回到差不多普遍信仰巫术、妖术和占星术的局面中去。

十三世纪

    黑暗时期的学术任务是把濒于灭绝的古代学术尽可能地挽救出来，以后几个世纪的任

务则是熟习与吸收所重新发现的学术。中世纪初期在学术方面的主要成就，是把拉丁纲要

的作者所保存下来的残存古代古典知识与早期教父们依照新柏拉图主义诠释的基督教信仰

融合为一。我们可以看到，自九世纪以来，这个过程就在进行，可以说从那时起，中世纪

的建设时期就开始了。

    到十二世纪时，从过去得来的双重遗产已经由中世纪的思想界加以考察、清理、吸收

与改造了。此后哲学性的神学工作就暂时停顿下来，可是这个时期里，把古典书籍当做文

学来欣赏的现象却达到了极点。比较高深的亚里斯多德著作，没有一部是完整的，因此没

有一部科学书籍落到当时学者手中，来打扰他们偏重于文学的观点；这些学者所以留心典

籍，本来只是一种治学的别径，或者只是为了更便于了解圣经的语言和神父的著作。虽然

亚里斯多德的著作，经过各家注释未尝没有间接的影响，但当时流行的神学态度仍然是柏

拉图派或新柏拉图与奥古斯丁派的态度，是唯心主义的和神秘的，而不是理性的和哲学的

。

    但在十三世纪时，人们的观点就发生了一个重大的变化，这与当时随着托体僧的出现

而产生的人道运动是同时发生的，而且或许还是有关联的。为了满足人们追求世俗知识的

不断增长的要求，希腊书籍翻译成拉丁语，起初是从阿拉伯语转译，后来直接由希腊语译

出。全部情况至今还没有完全弄清楚，因为我们对于阿拉伯科学文献——即使是现存的那

一部分科学文献——的知识还是很片段的，要正确地指出什么是阿拉伯人增加到希腊科学

上去的，还不可能。

    由阿拉伯语到拉丁语的翻译工作，在西班牙最是活跃。这里自1125至1280年有一系列

的翻译家针对许多题目孜孜不倦地工作着。“由于他们的工作，我们才得到亚里斯多德、

托勒密、欧几里得和希腊医学家阿维森纳与阿维罗伊以及阿拉伯天文学家与数学家的著作

，还有一大堆占星术书籍，显然还有不少的炼金术的书籍。”

    在重要性上次于西班牙的是意大利南部与西西里。在这些地方，有不少著作从阿拉伯

语和希腊语翻译过来，这是因为这些地方与君士坦丁堡有外交和商务的关系，而且居住有

一些阿拉伯人和希腊人的缘故。从这个来源得到了一些医学书籍，一本地理著作与地图以

及托勒密的《光学》。亚里斯多德的《动物学》、《形而上学》与《物理学》及1200年以

后在西方出现的许多次要书籍，其来源则属于许多散居各处的或不知名的译者。

    那时科学文献的通用语言是阿拉伯语，从阿拉伯语译出的书籍，即使作者是希腊人，

也见重于当时。当时，说阿拉伯话的民族以及杂居其间的犹太人对于科学感到真正的兴趣

，中世纪欧洲正是由于同伊斯兰教国家接触。才从早期的观点过渡到一个比较富于理性主

义的心理习惯。

    最大的变化是在重新发现亚里斯多德著作的时候发生的。1200至1225年间，亚里斯多

德的全集被发现了，并且翻译成拉丁语；与其他希腊著作一样，起先是从阿拉伯语译出，

后来才直接由希腊语译出。在后一翻译工作中，最出色的一个学者是格罗塞特（Robert 

Grosseteste）。他是牛津的校任，林肯区的主教，著有讨论彗星与其成因的论文。他邀请

希腊人到英国来，并输入希腊书籍，而他的门徒、方济各会修士罗吉尔·培根则写了一部

希腊语法。他们的目的不在于文学，而在于神学与哲学，他们想要把圣经和亚里斯多德原

著语言的锁钥打开。

    这些新知识不久便对当时的争论发生了影响。唯实论仍然存在，但不如从前彻底了，

而且稍微离开了柏拉图主义。人们认识到，经过亚里斯多德修改后的唯实论，可以用心理

学的术语来加以表述，使其接近于唯名论。但在比较大的问题上，亚里斯多德却为中世纪

思想界展开一个新的思想世界。他的一般观点不但更加富于理性，而且更科学，与历来充

当古代哲学的主要代表的新柏拉图主义大有差别。他的知识领域，无论在哲学方面或自然

科学方面，都比当时所知道的宽广得多。要吸收这些新材料并且使其合于中世纪的基督教

思想，是一件很不容易的工作，而且在从事这个工作时也不能没有疑惧。人们已经深信教

会作为天启的接受者与解释者，在学术上是至高无上的，而代表世俗学问的神秘的新柏拉

图主义则是与天启相符合的。因此，要接受新发现的亚里斯多德的著作以及这些著作里包

含的科学的或准科学的知识，并且把这些知识与基督教教义调和起来，在学术上需要真正

大胆的努力，在最初研究亚里斯多德的时候一时发生惊慌，是不足怪的。起初，亚里斯多

德的著作，是经过阿拉伯的途径传到西方的。在这个途径中，他的哲学和阿维罗伊派的倾

向混合起来，结果成了神秘的异端。1209年巴黎的大主教管区会议禁止亚里斯多德的著作

，后来，又再一次加以禁止。但是，1225年，巴黎大学就正式把亚里斯多德的著作列到必

读书籍的目录里去。

    在这个时期里解释亚里斯多德的最主要的学者是多明我会修士科隆的大阿尔伯特（Al
b
ertus Magnus of Cologne，1206-1280年）。他也是中世纪里最富有科学思想的一人。他

把亚里斯多德、阿拉伯和犹太诸要素组成一个整体，其中包括了当时的天文学、地理学、

植物学、动物学与医学各种知识。在这一工作中，阿尔伯特本人与其同时代的植物学家鲁

菲纳斯（Rufinus）等人作出了肯定的贡献。

    当时流行的思想倾向可以从阿尔伯特教授亚里斯多德的胚胎学以后发生的情况看出来

。亚里斯多德认为一个生物的成胎，母体给它以质，父体给它以形。中世纪的心理注重事

物的价值，因而断定男质特别贵重，后来竟形成一种神学的胚胎学，于是灵魂何时进入胎

里，就成了具有头等重要性的问题。

    阿尔伯特的工作，一方面表现出他同他的同时代的青年人牛津的方济各会修士们、格

罗塞特斯与培根有密切的关系，另一方面也直接引导他的有名的门徒圣托马斯·阿奎那形

成更有系统的哲学。虽然阿奎那的头脑不象阿尔伯特那样富于科学精神，可是在哲学史及

科学起源方面他却十分重要。他继承阿尔伯特的工作，把当时知识的宝藏，不管是神圣的

还是世俗的，加以理性的解释，因而激起人们对于知识的兴趣，并使人们感觉宇宙似乎是

可以理解的。

    阿尔伯特与阿奎那共同促成了一场思想革命，特别是宗教思想的革命。从柏拉图经过

新柏拉图主义到奥古斯丁，人们一向认为人是思想着的灵魂与活着的肉体的混合物，其中

两者各自形成一个完整的实体。上帝在每个灵魂里植上一些天赋的观念，其中便有神的观

念。这种体系很容易同个人灵魂不死，人们可以直接认识上帝等基督教教义调和起来。


    但是，亚里斯多德对于人和认识的问题，提出一种完全不同的理论。肉体或灵魂单独

都不能是一个完整的实体，人只能看做是两者的复合体。观念也不是天赋的，而是按照几

个不证自明的原则（如因果原则），根据感官材料建立起来的。对于上帝的认识，不是天

赋的，必须通过理性的与辛苦的推理方能达到。亚里斯多德的体系，虽然在解释宗教问题

的时候有种种困难，可是对于外部世界却作出了比较好的解释，因此阿尔伯特与阿奎那接

受了它，托马斯更是勇敢地和巧妙地起来把它与基督教教义加以调和。

不过，亚里斯多德的哲学，虽然同柏拉图的哲学比起来要合乎科学一些，可是与文艺复兴

时代的新知识仍然是抵触的，因此当他的著作被人接受、成为权威的时候，它们就在许多

年代中阻挡了科学思想从神学桎梏下解放出来，因为学院的世俗学术和罗马教会双方所以

都对现代科学的初期发展抱着突出的仇现态度，主要是由于圣托马斯的亚里斯多德主义的

缘故。

托马斯·阿奎那

    托马斯是阿奎农（Aquinum）伯爵的儿子，1225年左右生于意大利南部。十八岁时他加

入多明我会为修士。他在科隆从阿尔伯特求学，在巴黎和罗马教过书，辛劳一生，死于12
7
4年，只活了四十九岁。

    他的两大著作：《神学大全》（Summa Theologiae）与《箴俗哲学大全》（Summa 

Philsophica contra Gentiles）是为了向无知者阐明基督教知识而写的。他认为知识有两

个来源：一是基督教信仰的神秘，由圣经、神父及教会的传说传递下来，一是人类理性所

推出的真理——这不是个人的难免有误的理性，而是自然真理的泉源，柏拉图与亚里斯多

德就是它的主要的解说者。决不能把这两个源头对立起来，因为它们都从一个源头——神

——那里出来。因此哲学与神学必然是可以相容的，一部《神学大全》应该包括一切知识

；就连神的存在也可以用推理来加以证明。但是在这里，托马斯·阿奎那就和他的前人分

手了。伊里吉纳和安瑟伦在比较神秘的新柏拉图主义的影响下，要想证明三位一体及化身

等最高的神秘。但托马斯在亚里斯多德与其阿拉伯注释家的影响下，认为这些神秘不能用

理性去证明，虽然它们可用理性去检察和领悟。因而这些教义从此脱离哲学的神学的领域

，而转入信仰范围之内去了。

    在他的一切工作中，阿奎那的兴趣都属于理智方面。任何由神创造而具有理性的人，

其完全的幸福都在于运用其智慧来默念神。信仰与启示乃是对真理的命题与表述的信念。

如果我们以为经院哲学及后来由它产生的正统的罗马神学反对或轻视人的理性，那就完全

错了。那是早期的态度，例如安瑟伦就害怕当代唯名论者使用他们的理性。但后期的经院

派并不贬低理性。相反地，他们认为人的理性原是为了解和检验神与自然而形成的。他们

自称要对整个存在的体系给予理性的说明，只不过在我们看来他们的前提有问题罢了。


    阿奎那的体系是按照亚里斯多德的逻辑学与科学建立起来的。他的逻辑学，通过它的

纲要早已为人熟习。在人们对知识尝试进行理性的综合的时候，他的逻辑学的影响就更深

远了。在三段论法基础上，逻辑学可以根据公认的前提，提供严格的证明。这方法自然使

人们觉得知识的来源，一方面是直觉的公理，另一方面是权威，即天主教会的权威。这个

方法很不适于引导人们或指导人们用实验方法去研究自然。

    阿奎那还从亚里斯多德和当时的基督教义那里接受了一种假设，说人是万物的中心与

目的，世界可以按照人的感觉和人的心理来描绘。这一切都是亚里斯多德的物理学使然，

因为物理学是他的科学中最弱的一门学科。德谟克利特早在现代物理学的见解形成之前就

惊人地预言说：“按照通常说法，有甜有苦，有热有冷。按照通常说法，有色彩。其实，

只有原子与虚空。”这一理论是与现代客观物理学相符合的。它要透过浅薄的感觉，发现

与人无关的自然界的法则。但是，我们知道，亚里斯多德却摒弃了这一切，拒绝了原子的

概念。在他看来，物体并不象德谟克利特所说的那样，是许多原子的集合体，或者象我们

所了解的那样，是有质量、惯性及其他物理的、化学的或生理的特性的东西。物体是一个

主体或实体，具有归入某些范畴的特性。首先它是本质，“这不是指一个主体具有的，而

是指一切其他东西都具有的东西”；例如人、面包、石头；不过，亚里斯多德在这里所说

的并不是一种具体的东西，而是一种本质性质。其次它有重、热、白等特性；还有不那末

重要的是，它存在在什么地方和什么时候。这些都属偶有性，比起本质来，没有那样根本

的意义，不过在一定的瞬刻内，却都是主体的一个组成部分。

    在十九世纪看来，这一切都好象是无益的，差不多是无意义的，虽然我们可以把这一

切说法改造成为一种比较具有现代气味的形态。但十九世纪或二十世纪的观点在中世纪的

人看来也是同样地奇怪，而他们的心理态度，是产生了重大历史后果的。如果重是一种和

轻相反的自然特性的话，我们就很容易了解亚里斯多德怎样达到天然位置的学说，按照这

个学说，重的下沉，轻的上浮，所以物体愈重，下坠愈速。在这一点上，经院派同史特芬

和伽利略发生了争执。不但如此，由于亚里斯多德把物体的根本性的本质与现象、偶有性

或种区别开来，在中世纪的人看来，化体理论——1215年以来的一个信条——也就显得很

自然了。即令在神秘的新柏拉图主义已经被理性的亚里斯多德派的托马斯主义代替了的时

候，中世纪的人仍然这样想。

    阿奎那接受了托勒密的天文学。值得注意的是他把它仅当做一个工作假设——“这不

是证明，而是假设”。但是，圣托马斯的警惕却被人忽略了，而地球中心说竟成了托马斯

派哲学的一部分。人既然是创造万物的目的，地球使该是宇宙的中心，围绕它旋转的有充

满气、以太与火（“世界的火焰墙”）的同心圈，这些圈载着太阳、恒星与行星运行。中

世纪的末日审判画说明这种见解怎样自然而然地引导人们想象出这样一个景象：天堂在苍

穹的上面，地狱在土地的下面。人们是在基督教教义与亚里斯多德哲学所提供的前提之内

，细致而巧妙地制订出这个体系的，只要我们接受这些前提，这个体系就是一个没有矛盾

、令人信服的整体。

    亚里斯多德的世界永恒说，因为同上帝在时间中创造世界的教义不调和而遭到阿奎那

的挨斥，但在其他方面，阿奎那对于亚里斯多德的科学，就连细节也设法使之与当时的神

学相符合。亚里斯多德认为凡是运动都需要不断地施加力量。从这一见解中阿奎那推出了

一些与当时神学相符合的结论，例如说“天体被有智慧的本质所推动。”这些推论既然被

视为业经证明，前提也就更加可靠了，于是全部自然知识就和神学结合成为一个坚固的大

厦；在这个大厦中，各部分是互相依赖的，所以对于亚里斯多德的哲学或科学的攻击，便

是对于基督教义的攻击。

    在托马斯派的哲学中，肉体和心灵同为实在，但它们中间并没有笛卡尔首先加以表述

，在后来的年代为人们所十分熟悉的那种鲜明的对立。阿奎那根本没有想到去研究现代形

而上学所遇到的一些困难，如这两个表面上无法比较的实体之间的关系，或与此有关的问

题：人的心灵为什么有可能认识自然。那时还不需要这种分析；四个世纪以后，才产生这

种需要，因为当时伽利略已经从动力学的观点证明亚里斯多德的物质及其特性的概念，必

须由运动中的物质的观念来代替，偶有性如色、声、味等，并不是物质固有的特性，而仅

仅是接受者心中的感觉。十三世纪时这些还是不可理解的观念，其中所包含的困难当然也

是毫无意义的。

经院哲学在托马斯·阿奎那手里达到了最高的水平。这种哲学深入人心牢固而持久。文艺

复兴之后残存的经院哲学家是反对新的实验科学的，但是，他们的学说的彻底唯理论却造

成了产生近代科学的学术气氛。就某种意义而言，科学是对这种唯理论的反抗；科学诉诸

无情的事实，不管这些事实是否与预定的理性体系相合。但是，这种唯理论却有一个必要

的假设作基础，那就是，自然是有规律的、整一的。怀德海博士指出：不可抵抗的命运的

观念——希腊悲剧的中心题材——经过斯多噶哲学，传给了罗马法。罗马法就建立在那种

哲学的道德原则基础上。虽然在罗马灭亡后出现了无政府状态，法律秩序的观念还是始终

存在着，罗马教会也保持了帝国统治的大一统主义传统。经院派的哲学唯理论，从一个普

遍而有秩序的思想体系中产生出来，又适合于这个体系，且为科学预备了这个信念：“每

一细节事件，都可以和以前的事件有着极其确定的互相关联，成为普遍原则的例证。如果

没有这个信念，科学家的难以置信的勤劳将没有什么希望。”“在经院哲学被抛弃以后，

一个无价的习惯仍然存在着，那就是寻觅一个确切的点，寻得以后便固执不舍。伽利略得

力于亚里斯多德的地方比表面上看起来要多……他的清晰的头脑和分析能力都是从亚里斯

多德那里得来的。”“今天存在的科学想象力的开山宗师是古代雅典的大悲剧家埃斯库罗

斯、索福克勒斯（Sophocles）与欧里庇得斯（Euripides）。在他们想象中无情冷酷的命

运，把一个悲剧事件逼迫到不可避免的结局。这种想象力就是科学所具有的想象力。”


 

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