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标  题: 第五章 十八世纪 3
发信站: 哈工大紫丁香 (Wed Aug  6 21:19:31 2003)

从洛克到康德

    要总结十八世纪的科学思想，我们不但需要考虑大物理学家、大化学家和大生物学家

的工作，而且需要考虑某些主要是哲学家的著作家的工作。

    哲学家约翰·洛克（John Locke，1632－1704年），虽然一生大半时间都在十七世纪

渡过，但在精神上却属于后一时期。他做过医生。1669年他对经院派在医学上的主张进行

过反驳，主张诉诸经验，并举出他的朋友西德纳姆（Sydenham）所用的方法作为例证。西

德纳姆曾经科学地观察过疾病并研究过传染病。洛克本人为一位舍夫茨别利（Shaftesbur
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）勋爵做过手术，并为另一位舍夫茨别利接过生。但他的主要贡献应当说是他的哲学著作

《人类理解论》（1690）。

    在政治和哲学思想上，与霍布斯的哲学极端主义及政治上的专制主义相比，洛克代表

着一种和缓的、理性的自由主义。洛克对于事实，抱着英国人的健全的敬重态度，而对于

先验的抽象推理，则表示憎恶。他研究了人类可能的知识的限度，反对认为有任何知识可

以脱离理性批判的看法。虽然有些知识在受过教育的理性看来是自明的，但观念却不是天

赋的。还有一些知识必须依靠理性的证明才能得利。人类的一切思想都由经验而来，有的

是对外界事物的经验（感觉），有的是对心灵活动的知觉经验（反省）。

    根据对于儿童和愚人心理的研究，洛克推论说感官先向我们提示了一些原始观念，如

象广延、运动、声音、颜色等。接着而来的是对它们之间的相同点的联想，这种联想就引

出抽象的观念。我们对物体所知的只不过是它们的属性，而且我们所以能知道它们的属性

也完全是靠了触觉、视觉、听觉等感官印象。只有从这些时常表现出具有不变的关系的属

性中，我们才能对变化不定的现象下面存在的一种物质形成复杂的观念。就是情感与情绪

，也是从感觉的结合与重复中产生出来的。

    当我们开始用词把这样形成的抽象观念固定下来的时候，我们就有发生错误的危险。

词不应看做是事物的准确图画；它们不过是某些观念的任意规定的符号而已，不过是凭借

历史偶然性选择的符号而已，随时都有改变的可能。在这里，洛克由悟性批判进入语言的

批判，这是一个极有价值的新观念。

    洛克首创现代的内省心理学。别的哲学家也向内看，但他们都是在匆促地内省一下以

后，就去发挥他们的武断见解了。洛克却安静地、不断地注视着他自己心灵的活动，正如

注视他的病人的征候一样。他得到的结论是：知识也就是觉察到我们的思想彼此之间或我

们的思想与外界现象之间符合还是不符合。人都晓得他自己是存在的，既然他有了一个开

端，要解释这个开端，就必须有一个第一因，这就是最高理智的神。但只有根据具体事例

进行归纳，才能确定我们的思想与外界事物的关系。所以对于自然界的认识只是一个或然

的事情，很容易因为发现新事实而被推翻。

    阿奎那过去根据中世纪的神学与亚里斯多德的哲学进行了一次知识的综合。洛克以英

国人特有的实用感，加上在历史关键时期形成的看待生活与思想的广阔眼界，论述了《基

督教的合理性》，企图在可靠的经验基础上，建立一种合理的宗教与一种合理的科学。两

人都试着进行了综合。但阿奎那的体系的各组成成分都具有刻极性和绝对的性质；洛克的

体系则包含有不断适应学术发展的各种需要的可能性，并且主张容忍各种宗教意见。这一

主张在每一派别都认为自己是绝对真理的唯一代表的时代里，大可证明洛克的创见。

    在某种程度上，他的哲学补充了牛顿的科学，这两者合起来对爱尔兰克罗因（Cloyne

）地区主教贝克莱（George Berkeley，1684－1753年）的思想产生了显著的影响。

    贝克莱认识到机械的和唯物主义的哲学对一门研究运动中的物质的科学的危险性（这

是连牛顿自己也没有认识到的），因此，他选择了一条勇敢的道路。他承认新的知识和新

的知识所描绘的世界情景是真实的，但是他实际上又提出这样的问题：“这种真实的知识

所说的世界究竟是什么呢？”他指出唯一可能的答案是，这就是感官向我们揭示的世界，

而且也只有我们的感官才能使这个世界成为实在的。因此所谓第一性的质，如广延性、形

状与运动等，不过是存于心中的观念，它们同第二性的质一样，不可能存在在没有知觉的

物质中。弗雷塞（Campbell Fraser）在1901年出版的《贝克莱全集》序文中这样说：

    整个物质世界，在它可以同人们的认识和行为发生任何实际关系的范围内，只有当它

在某种活的心灵的知觉经验中只同样方式得到实现的时候，才是实在的。……只要你上想

象一下一个永远没有上帝和一切有限的精灵的、永恒死寂的世界，你就会觉得这是无法想

象的。……这并不是否认每天呈现在我们感官面前的世界，……我们所经验的唯一物质世

界是由现象组成的。这些现象在一串可以解释的符号依次出现的被动过程中，作为实在的

对象而不断地产生。每一个有限的人就通过这些符号，实现自己的个人人格；实现其他有

限的人的存在，并实现在自然科学中多多少少得到解释的感官符号象征作用，这一切都意

味着神的存在。……神是必然存在的，因为物质世界要成为一个实在世界，就需要由一位

活着的上帝来不断地加以实现和节制。

    这些话在平常的人看来，好象是否认物质的存在。从自以为踢下一块石头就把贝克莱

驳倒了的约翰逊（Samuel Johnson）的时代起，直到近来的一位创作五行打油诗（Limeri
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ks）的作家的时代为止，这种见解引起了无穷无尽的批评，有的是博学多才人士的批评，

也有的是不学无术的人的批评。但一件事似乎是真实的：我们所知的世界，只是靠了感官

才变成是实在的；我们无法知道（虽然我们可以推测）一个也许存在，也许不存在在我们

所知的世界之内的假想的实在世界。不过这也许并不是贝克莱对自己的哲学的解释。

    贝克莱并不象人们有时所说的那样，否认感官的证据。相反地，他把自己局限于感官

的证据。浴克以为相信现象后面存在着一个实在的物质世界，是根据我们对物质性质的知

识得出的合理的推论，虽然我们不能知道它的最后性质。贝克莱否认那个未知世界的实在

性。他认为实在只存在于思想世界里。

    休谟（David Hume，1711-1776年）对于认识的可能性采取了更加怀疑的态度。他利用

贝克莱的论据，对心和物的实在性一并加以否认。贝克莱摈斥了科学家为了解释物质现象

而想出来的神秘基础；休谟把哲学家为了解释心灵现象而发明出来的神秘基础也一扫而空

。只有一连串“印象与观念”才是实在的。

    休谟重新掀起了关于因果性的无止无休的争论。在他看来，我们所以认为一件事是另

一件事的原因，是由于两件事的观念的联想关系所致，这种联想是由一件事在另一件事之

前的一长串事件唤起的。这只不过是经验问题而已；在自然界里，事件是连接着的，但我

们不能推断它们有因果的关系。休谟向那些公然宣布要用归纳方法从经验事实中证明普遍

原则的经验派指出，他们由于只诉诸感官经验，也就不可能越过习惯所养成的预期，而用

归纳方法推出普遍性的定律来。这样休谟就断定因果性原则只是本能的信念：“自然规定

我们去判断，正如规定我们呼吸与感觉一样。”

    休谟认为，因果律既非自明之理，也不能用逻辑证明。康德（Immanuel Kant，1724－

1804年）完全接受这个论点。他还认识到作为科学和哲学基础的一切其他原则都是这样的

。只有先接受一些独立地得到证明的理性原则，才有可能凭借经验资料用归纳方法证明普

遍原则，所以我们不能希望用经验去证明普遍原则。我们要么得接受休谟的怀疑论的结论

，要么就得去寻找唯理论和经验论证明方法的缺点的某种衡量标准。“怎样才可能有综合

性的先验的判断呢？”

    莱布尼茨同休谟一样，否认用经验方法证明普遍原则的可能性，但他承认普遍原则的

存在，得出一个相反的结论；纯粹理性高于感官知觉，事实上，它是外界不变真理的揭示

者，不但是物质世界的实际的与实在的结构的揭示者，而且是一切可能的实体的更广大领

域的揭示者。实在只是真理世界中的许多可能性之一。

    在休谟看来，“思想不过是方便地解释人类经验的一个实用的工具而已；它没有任何

客观上的或形而上学上的确实性。”在莱布尼茨看来“思想普遍地制定立法；它揭示出永

久可能的事物的更广大的宇宙；它可以在一切经验之先决定那个经验必须符合的根本条件

。……没有一个问题，无论是科学的问题也好、道德的问题也好或宗教的问题也好，可以

不在实质上受到我们的决择的影响：我们究竟要采取这两种观点中的哪一种，或者说，我

们希望对两种观点的互相冲突的要求作怎样的调和。现代人对生物进化的信念赞成第一种

看法：思想也许只是为了自我保存，靠了自然选择产生出来的一种工具而已。但近来的数

学则赞成第二种看法：思想已经超越了欧几里得空间，规定出任何经验都揭示不出来的新

的空间。

    康德的任务是讨论这两种相反的见解，在可能范围内把没有被林谟破坏掉的莱布尼茨

的纯粹理性抢救出来。他从两家共同之点出发：普遍性与必然性不是用任何经验方法所能

达到的。他从莱布尼茨那里接受了关于先验思想的确实性的见解，但他也从休谟那里接受

了另一个信念：其中的理性成分是属于综合性的。因此，作为认识的基础的种种原则，既

没有内在的必然性，也没有绝对的权威。它们被归之于人类的理性，可以用事实验证；它

们是感官经验的条件、是我们对于外观的认识的条件；但不适用于发现终极的实在；它们

在经验的范围内是有效的，但在构造一种关于事物本身的形而上学理论时，是无用的。康

德的唯理论接受先验性，但他只能证明这种先验性不过是与人类的经验相对而言。

    在康德看来，科学探讨的范围，已经由牛顿的数学的物理学方法规定下来；只有那样

才能得到科学的知识。他更指出这种知识是关于外观的知识而不是关于实在的知识。康德

把科学知识局限于用数学物理学方法所得到的知识，未免过于狭隘，这样一来，许多现代

生物学就被摈斥于科学之外了。但他把外观与实在分开，仍然有哲学上的价值。科学世界

是感官揭示出来的世界，是现象的世界、外观的世界；不一定是终极实在的世界。

    照牛顿的意见，空间与时间，是靠了上帝的意志，在它们自身之内独立存在着的，与

领会它们的心灵无关，也和充斥其间的物体无关。另一方面，莱布尼茨以为空间与时间是

从我们对实在物体的关系的混乱感官知觉中抽象出来的经验性的概念。康德指出，虽然我

们不能肯定时间（或空间）是否具有形而上学上的实在性，但在我们领悟变化时，对时间

的意识的确是实在的；同样的区别，在广延或空间上好象也同样有效。这样，康德动摇于

牛顿与莱布尼茨之间。他既没有不可改变地把空间与时间同肉体感官材料归入一类中，也

没有把它们和悟性的概念归入一类中。它们把两个表面上互相矛盾的宾词连结起来，从芝

诺的时代以来，就引导我们走到一直没有解决的“理性的二律背反”那里去。物理学的世

界是事件的簇合；心灵把它们分布在空间与时间之内，但这样便造成各种现象之间的关系

，而这些现象最后证明是自相矛盾的。事件的机械性的画面，在细节上自然是真实的，但

我们不能肯定它是否具有终极的目的论的解释与意义——是否参与努力达到一个目的。我

们能提出这样深奥的问题，但不能解决它。目前有人说，在古来一切哲学中，康德的形而

上学最能代表近年来物理科学与生物科学所指明的境界。这些人说，相对论与量子论，生

物物理学与生物化学，以及有目的的适应说，这些最新的科学发展都把科学的哲学带回到

康德那里去。为公平起见，我们应该将罗素（E．Russell）的相反的意见也提一下，他说

：“哲学世界被康德淹没在混乱与神秘之中，现在才开始脱身出来。康德有现代最伟大的

哲学家之名，在我看来，现代哲学之有康德，实在是现代哲学之不幸而已。”这又是在形

而上学问题上至今仍然没有一致意见的一个例证。

    有些人认为康德哲学与现代科学提供的征候是相合的。也许这种相合至少部分是由于

康德本人是一位合格的物理学家。他在拉普拉斯之先创立了星云假说来说明太阳系的起源

。他最先指出潮汐的摩擦有促使地球的旋转渐渐迟缓的作用，而且这种摩擦又靠了它的反

作用，迫使月球以同一面对着地球。他指出地球自转时地面各带线速度的差异，可以解释

“贸易风”及空气的其他类似的不断流动现象。他如地震的原因，人种的差异，月球中的

火山，以及自然地理学，他都有著作论述。由此可见康德对于当时科学有渊博的知识。他

在两个可能（或不可能）的情形不能凭逻辑加以判断时，抱保留的态度，也有科学家存疑

的精神。他在处理关于实在的问题时也表现了这种态度。

    洛克与体谟认为形而上学的实在不是人类理性所能探讨的。休谟尤其认为，终极的问

题不是他心目中的求知的唯一方法所能解决的。他以为用逻辑的论据来为基督教辩护是危

险的，他说（也许带一点嘲讽）：“我们的神圣宗教是建立在信念的基础上的，而不是建

立在理智的基础上的。”在这里我们可以看见中世纪后期对经院哲学以理性综合的反抗在

现代的重演。思辨哲学还在不断地兜圈子，而科学已稳步前进了。

笛卡尔和他的承继人，在他们的二元论中，假定意识是终极的，不能分析的。康德却要进

一步，将意识分析为若干因素。意识包含自动的判断。这是对意义的认识；它不揭示自身

，而只揭示它的对象。在我们了解到我们的心理状态时，我们是把这种状态作为对象而了

解的，正如我们了解外面的物体时一样。所以我们的主现状态，感觉、感情、愿望等是客

观的，即是说这些都是意识的对象；它们是我们意识所揭示的自然秩序的一部分。因此，

道德观念和繁星的天空一样实在，甚至更加实在，因为只有假定它是一个实在的，而不只

是表面可见的“存在物”的自主活动的一部分，它才能得到解释。道德律是实在向人类心

灵揭示自身的一个形式。理性规定，符合道德价值的幸福，才是我们的行动的目的，才是

“最高的善”。在我们的有局限性的头脑看来，这好象只有在来世、只有在一位全能的神

的统治下，才有可能，但康德却认为，我们决不能因为这个必然性在我们看来是唯一可能

的解释，就断定它代表实际的事实。


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