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发信人: zjliu (秋天的萝卜), 信区: Science
标  题: 第九章 生物学与人类学的进一步发展 4
发信站: 哈工大紫丁香 (Wed Aug  6 21:32:54 2003)

人是机器吗？

    在最近三百年的生物学史上，活力论与机械论互为消长。笛卡尔的二元哲学认为，肉

体与灵魂相反，纯粹是机械的，确实是唯物主义的。十八世纪中期和末期的法国百科全书

派更进了一步。他们把自己的哲学建立在牛顿的动力学基础之上，以为人（肉体与灵魂）

不过是一架机器。这种见解，不但受到正统派的神学家的批评，而且受到其他作家的科学

上更有力的批评。十八世纪末，主要由于比夏的影响，活力论又复指头。以伯纳德为领袖

的十九世纪的生理学，加上自然选择的进化论，引起一种向决定论方向发展的反动，在德

国的哲学上的唯物主义学派与生物学家（如海克尔等）中，这种倾向尤为显著。

    诺登许尔德（Nordenskiold）与李约瑟对这场争论的最近历史作了扼要的叙述。实验

生理学家与心理学家根据力学物理学和化学定律也适用于有生命物质的含蓄假定，不断地

扩大研究范围，以为在这种范围内机械论似乎足以充分解释生命现象。但有些生物学家，

感觉未知的境界还很宽广，或者对有生命的机体的表面上的目的性深有所感，因此又以为

只有把有生命的物体看做有机的整体，才能解释事实。

    在这些研究者之中我们不妨试举几人：冯·于克斯屈尔（VonUexkull），1922年以为

有生命的机体的特点，在于它们是时间中的单元，又是空间里的单元；霍尔丹（1913年）

以为在外部和内部环境改变的当儿，动物常有守常不变的倾向；杜里舒（Driesch）以为胚

胎的早期发展只能以一种非物质的导引力量去解释。他如汤姆生（J．A．Thomson）、罗素

（E．S，Russell）与麦克布赖德（WMcBride）等都在生命的复杂现象中，举出了一个或几

个无法给予机械解释的事例。

    至于哲学家里格纳诺（E．Rignano）认为有生命的物质的本质就是有目的性——有一

定目的，力求达到一个目标。这种目的性控制了身体与心灵的生长与功用，远不是机械与

化学的盲目力量所能及的。例如他说：

    有生命的物质从溶解在营养液里的极复杂的化学物质之中，丝毫不差地吸取可以重建

其机体、保持其本来面貌的化合物或化学基。正因为是选择，这个过程才有显著的目的性

。

    新活力论者的许多论据，建立在现今生物物理学与生物化学知识的空白上面。依赖这

种暂时的无知是危险的。这些论据已有一些为新近的研究所驳倒。其他论据，如上面所引

的里格纳诺的话，在发表时就已经可以加以驳斥。我们只须指出：有生命的物质除了吸取

重建其机体的化合物外，也能吸收毒害它的毒物。

    洛采认为世界上的机械作用是有绝对普遍性的，也完全是附属性的。只有机械论的看

法才为实验者提供了可用的工作假设。这只是“一种观点”，但在它的范围以内，它是至

高无上的。物理科学从数与量度的角度去看自然，机械论的思想线索则由心灵的机杼织到

它的基本结构中去。目的论的方面同科学是格格不入的，也必然是格格不入的，虽然它也

可能是实在的精神方面的一部分或整个过程的意义的一部分。

    韩德逊（L．Henderson）提供另外一种解答。他指出环境也象机体一样带有目的论的

痕迹。生命，至少是我们所知的生命之所以能够存在，仅仅是由于碳、氢与氧的特殊化学

性质以及水的物理性质的缘故。生命也只能出现于我们这个世界上的温度、湿度等情况相

宜的窄狭的条件范围内。因此，有机目的论当包含于宇宙目的论之中。

    尽管生物物理学家与生物化学家用物理学和化学的概念解释生命现象，十分成功，愈

来愈成功，作为一种哲学看，机械论也还有错误。从笛卡尔以来，机械论者以为物理科学

揭示了实在，其实它只是从一个角度来看实在的抽象概念。因此，人们才周期性地认识到

机械论不是对于实在的完备解释，这就自然要导致活力论，而认为有一种暂时地或永久地

与肉体联系着的精神或灵魂，可以控制或甚至停止物理定律，以达到某种预定的目的。


    活力论者的谬误，似乎在于他们企图把目的的概念应用于生理学上的有限度的科学问

题。这些问题，按其性质，只能用物理学的分析方法去解决，至于目的（如果有所谓目的

的话）只能在整个机体之中起作用，而且或许只有在用形而上学的方法研究实在时才能把

这种目的揭示出来，因为只有这种研究才与存在的全体有关。

我们还必须指出：从1925年开始的物理学的最近的变化，看来很可能削弱了机械决定论的

论据。哲学给科学上的决定论找到的最有力的证据，一向是从物理学中得来的，因为人们

以为在物理学中，存在着具有数学必然性的体系。但如后章所述，新的波动力学好象说明

测不准原理乃是物质的基本单元即电子的基础，因此要同时精密测定电子的位置与速度，

是绝不可能的事。于是有人说，哲学上的决定论的科学证据已经被打破了，另外一些人则

认为测不准原理不过是我们的测量系统无力处理这类实体的表现而已。

体质人类学

    正如对于化石记录的不断的研究增强了我们对于动植物进化的一般学说的确切性的信

念一样，二十世纪早期的古生物学上的发现，也证实了赖尔、达尔文、赫胥黎诸人关于人

在自然界的地位的一般结论的真实性。此外，关于猿人及各类人种的起源的许多新证据也

出现了。我们渐渐明白猿与人可能早在第三纪的新生代中期就互相分化出来。同时他们的

血液相似的新资料则提供了生理证据，说明他们目前有着密切的亲缘联系。

    1901年，安德鲁斯（C．W．Andrews）在埃及法尤姆（Fayum）发现的化石也许可以代

表现今哺乳动物的祖先，他还预言早期类型的类人猿也可以在那里发现。这个预言后来在
1
911年为施洛塞尔（Schlosser）证实。在喜马拉雅山麓，皮耳格林（Pilgrim）寻得猿化石

，其结构的特点，说明它们是人科的祖先。1912年，道森（Daw－son）与伍德沃德（Wood
w
ard）在英国苏塞克斯郡（Sussex）的辟尔唐（Piltdown）地方发现类人的遗骸，埋藏在新

生代第四纪岩石之中，且有粗笨的火石工具。（见书末编者注）

    1856年，在德国尼安德塔（Neanderthal）山谷中第一次发现了尼安德塔人的骸骨。以

后在其他地方又有同样的发现，因而大大增进了我们对尼安德塔人的了解。这些化石说明

尼安德塔人头大而扁平，眉峰凸出，面孔粗糙，脑虽大但前部却不完全。尼安德塔人所代

表的种类的年代当在包括现有一切种族的所谓智人以前，而且更为凶猛。

    尼安德塔人以后，在欧洲有身材高大，头颅椭长的克罗马努（Cro－Magnon）人，实在

是智人的一种。这种人的火石工具比较完善，其洞穴壁上的图画，颇有艺术意味。其他同

时或继起的人种，和克罗马努人不同，分别命名为索鲁特里安（Solutrian）人，与马格德

林尼安（Magdalenian）人等。这以后出现新石器时代的各族人民。他们在游荡中，把埃及

和美索不达米亚的伟大文明传播到西欧。

二十世纪初，英法两国的人都普遍地相信相似的文化可以在世界各种族里独立发生，这信

念反使人对于有启发性的相似之点熟视无睹。另一方面，有一个重要的德国的学派，为拉

策尔（Ratzel）1886年所创立，其后又有施米特（Schmidt，1910年）与格雷布纳（Graeb
n
er，1911年）的研究加以支持。这个学派认为相似的艺术文化起源于各民族的混合。里弗

斯（W．H．R．Rivers）对太平洋岛屿民族的各种关系、社会组织和语言，进行了足资楷模

的研究，也得到相同的见解。里弗斯的早死是人类学上一大损失。他在1911年促请人们注

意德国人的研究成果。这一理论后来也为研究他种艺术的人所采用。斯密斯（Elliot 
Smith）在研究以香料保存尸体的技术时，尤其是这样。事实上，到处都有建立独石碑柱和

其他石结构的风俗，它们的方位与太阳和星星既有关系，而且又和埃及的模型相似，可见

即使种族不一定同出一源，文化也是同出一源的。

社会人类学

    二十世纪内，如果说体质人类学大体上遵循达尔文与赫胥黎所奠定的路线发展的话，

那末社会人类学就开辟了新的途径。这有几个原因：第一，象里弗斯那样的人久居于原始

民族中，对于原始民族的心理有了更亲切的认识；第二，哈里森（J．E．Harrison）与康

福德（F．M Cornford）等人对希腊宗教进行了研究；第三，弗雷泽、里弗斯、马林诺夫斯

基等人类学家搜集了遍及全世界的大量资料。里弗斯的工作所以重要，不仅是因为他搜集

了不少关于原始生活的事实，而且因为他引起了一场方法上的革命。他发现以前探险家用

来发问的概括性的话语，完全不是原始人所能了解的。例如问某人是否可以或为什么可以

娶他的亡妻的妹妹，这是无用的话。你得先问；“你能娶那女人么？”然后再问：“你和

她与她和你的关系怎样？”一般性的规则必须由个别的例子缓慢地综合而成。根据他在大

洋洲的研究，里弗斯断言有一种敬畏和神秘的模糊感觉，一般叫做“马那”（mana），是

巫术与宗教的来源，比泰罗所说的精灵崇拜更为原始。

    经过长期研究野蛮地区至今仍然存在的原始形式的宗教，人们的观点完全改变了。过

去，不论是信徒还是怀疑者，都以为宗教是一组教义，如果是他们所信仰的，便叫做神学

，如果是其他民族的宗教，则叫做神话。就是在人们把仪式考虑在内的时候，人们也认为

仪式只不过是公开表示已经规定和固定下来的信仰的一种形式。而从一个观点来看构成宗

教的本质的“内在精神祈祷”却大半受到忽视，或者与教义混为一谈。不但如此，宗教信

条，还形成一套完备而不可改异的教义，一劳永逸地照示世人，由一部神圣的经典和一个

神圣的教会维护。人们的义务只是接受信条和遵循教规而已。

    但哈里森女士说：

    宗教总是包含两个因素：第一，理论的因素，即人对于不可见者的看法——他的神学

或神话。第二，人对于不可见者的行为——他的宗教仪式。这两个因素很少完全分离，它

们是以各种不同的比例混合起来的。上一世纪的人主要是从理论角度把宗教看做是教义。

例如希腊宗教，在多数有教育的人看来，就是希腊神话。但一加粗略的考察，便知希腊人

与罗马人都没有任何信条与教条，没有任何硬性的信仰条目。只有在希腊的祭仪里我们才

能找到所谓“忏悔式”，可是并不是表白信仰，而是表白自己所举行的仪式。我们研究原

始人的宗教时，很快就看到模糊的信仰虽多，确定的信条却几乎没有。仪式占有优势而且

是强制性的。

    我们是由于研究野蛮人才注意到仪式压倒信条和先于信条的现象，但这种现象马上就

同现代心理学不谋而合。一般人的信念以为我思故我行；而现代科学的心理学则以为我行

（或者不如说我对外界刺激有所反应）故我思。因此发生一串的循环现象：行动与思想又

成为新的行动与新的思想的刺激。

    真正“盲目的异教徒”并不向木石叩头，而只忙于施行巫术。他并不向神祈求晴天和

阴雨；他跳一次“太阳舞”，或学作蛙鸣，希望大雨来临，因为他已经懂得把大雨和蛙鸣

联系起来。在许多图腾信仰中，人认为自己与一种动物有密切的联系，而把它看作是神圣

的。有时这种动物被看作“禁物”，而不可接触；有时野蛮人食了它的肉，就觉有勇气与

有力量。有节奏的舞蹈，不论是否借助于酒力都可以引人达到狂欢的境界，使意志获得自

由，使人觉得自己有一种超越平常限度的力量。野蛮人不知祷告，但有愿望。

    巫术对宗教的关系和对科学的关系如何，仍然是一个争论的问题。巫术企图迫使外界

事物服从人的意志。原始形态的宗教想依靠上帝和多神的帮助来影响外界的事物。科学比

巫术有更清晰的洞察力，它谦卑地学习自然的法则，通过服从这些法则而取得控制自然的

能力，这正是巫术误认为自己已经获得了的能力。无论这三者的实在关系为何，巫术好象

终归是宗教与科学的摇篮。

    野蛮人由于希望实现自己的意志，就创立了一种仪式，然后就利用这种仪式与他们的

原始的观念形成一种神话。他们不能分别主观与客观；凡是他所经验之事：感觉、思想、

梦幻或甚至记忆，他都以为是实在的、客观的，虽然实在的程度或许有差别。

    斯宾塞说野蛮人因为梦见死了的父亲，想加以解释，就创造了一个灵魂世界。可是原

始人并没有斯宾塞这种复杂的推理能力。梦境对于他是实在的，也许不象他现在还活着的

母亲那样实在，但却不是假的。他并不寻求解释，而把梦境当做实在加以接受，他的父亲

在某种意义上还活着。他感觉自身有一种生命力，他虽然摸不到它，它却是实在的，因而

他已死的父亲也必定有这种生命力。父亲死后，这种生命力不再寄寓在他的肉体内，但它

又在梦中回来：这是一种气息、形象、幻影或鬼魂。这是生命本质与可以分离的幽灵的混

合体。

    泰罗指出野蛮人力求把常见之物分类，以达到类的概念，因而他们深信同种之物属于

一家，有一个部落守护神保护它们，并有一个名称，以某种神秘的方式，包含它们的共同

的本质。在野蛮人看来，数也是超感觉世界的一部分，而且本质上是神秘的，也是宗教的

。“我们能接触并看见七个苹果，但七自身是一奇异的东西，由此物移至彼物，赋予物以

七的意义，因此，它应是上界的仙人。”

    仪式、巫术与有节奏的舞蹈等神秘经验，就和这种梦、鬼、名、影、数等混乱的超感

觉境界揉合在一起。这些因素相互作用，野蛮人或许就凭借这种交织在一起的感觉与行动

形成一种神的概念。

    弗雷泽的主要著作《金枝集》是最惊人的社会人类学资料汇编。这部书初版二卷，刊

行于1890年，1900年再版，扩大成十二卷。在这部巨著中，弗雷泽描述了原始的风俗、仪

式与信仰，其例证取自各种价值不等的来源，如石刻铭文，古代与中世纪的史籍，现代旅

行家、传教士、人种学者与人类学家的记载。有些权威学者以为巫术是宗教与科学的共同

来源，弗雷泽则认为它们是次第产生的。当巫术企图直接控制自然失败以后，人们就用崇

拜与祈祷的方式，祈求神给与这种能力；在人们看到这样做也没有效力并且认识天津不变

时，他们就踏入科学之门。

    另一方面，马林诺夫斯基认为原始人把可以凭借经验性观察处理、可以因袭相传的简

单活动，同需要祈诸巫术、仪式和神话的、他们所无法直接控制的无法预料的事件，截然

地区别开来。马林诺夫斯基说：宗教的起源应当到人对于死亡的反应中去寻找，它的基本

内容在于信仰一个伦理的神灵，在于希望复活。科学是从人们在各种生活技术和手艺中获

得的逐渐增多的经验中产生出来的。但也有人认为原始人的心灵不能明确辨别自然与超自

然的界限。人感觉自己有控制自己的思想的能力，野蛮人把这种能力扩大，以为自己也能

控制外物。在他们梦见亡故的父母时，梦境中出现的朦胧的影子就上升成为朦胧的神。这

些神想必也能控制万物，比较他自己的能力还大。在酒与舞蹈的刺激下，他感觉自己的能

力扩大了，他的灵魂受了这些神的感召。还有受到更大神感的人；他们的君王与祭司，简

直就是神了。

    交感巫术企图用仿效自然现象或其效果的方式来复制自然现象，演变下去，就成为原

始宗教的许多象征性的仪式。蔓延最广的仪式莫过于每年季节循环的戏剧：播种、生长、

收获时节的毁灭、新春时节的万物复苏——这些都用无数的方式加以象征，流行于许多时

代与许多地方。人们最初是举行仪式，诵念，符咒，以使雨落、日出、生物繁殖。后来，

人们又感觉有某种更深刻而神秘的原因在幕后起作用，而且以为生长与凋谢必是神的力量

涨落的影响。

    这些神与把神的仪式特别流行干地中海东面各地，神的名称有沃西里斯（Osiris），

塔穆兹（Tammuz），阿多尼斯（Adonis）与阿提斯（Attis）。巴比伦与叙利亚人的塔穆兹

变成了希腊人的阿多尼斯。塔穆兹是伊什塔尔（Ishtar）的丈夫，她是司丰产的女神。阿

多尼斯是阿斯塔尔特（Astarte）或阿弗罗代特（Aphrodite）的爱入。他们的结合对于大

地丰产是必要的，因而有许多仪式和神秘剧在他们的庙中表演，庆祝他们的结合。阿提斯

是众神之母西伯耳（Cybele）的儿子，这位女神从前住在弗里季亚（Phrigia）国，于公元

204年前被带到罗马。举例来说，从在叙利亚的喇·香拉（RasShamra）地方发掘出来的古

物中，就习以看出有这样一种祭仪。巴勒斯坦好象也受到这种影响。可是《创世记》的作

者认为：既然上帝在天上放虹，这样的仪式是不需要的：“他还存留的时候，稼穑、寒暑

、冬夏、昼夜就永不停息了”。

    这些巫术祭仪的祀神仅节大同而小异。每年都要哀悼神的死去，杀一个人或一个牲畜

，以为象征，并于次日或另一季节内欢呼其复活。在有些祭仪里，祭礼在冬至日举行，以

庆祝新年、太阳或代表太阳的为处女所生的神的诞生。

    普卢塔克与希罗多德关于埃及的神爱西斯（Isis）与沃西里斯的故事更加复杂，但其

根本观念与象征意义则完全相同。在希腊化时代主要的埃及神有爱西斯，安努比斯（Anub
i
sit）（导引灵魂至永生界之神）与塞拉皮斯（Serapis），这是“埃及王托勒密一世有意

识创造的，是现代人造成功的唯一的神”。塞拉皮斯就是沃西里斯，加上希腊的色彩，目

的在于把希腊人与埃及人联合于共同崇拜之中。埃及人不要他，于是他就成为亚历山大里

亚的希腊神；他和他的妻子在地上的化身便是托勒密皇帝和皇后。

      崇奉古波斯米思拉（Mithras）神的祭仪宗教，一方面与地中海边信奉西伯耳神的宗

教极其相似，另一方面又与基督教相似；早期基督教神父很可能认为这种相似是妖魔以假

乱真的诡计。当时，这个信奉米思拉的宗教是基督教的劲敌，它有隆重的仪式，又有道德

的纯洁与不朽的希望。事实上，有一个时期，这两种宗教在争夺罗马世界的斗争中，似乎

就旗鼓相当，不分上下。

    基督诞生的前后几个世纪之内，对于古典神话的信仰已经衰微，帮助米思拉神教填补

了这种衰微所留下的空隙的是同米思拉神教相似的其他祭仪宗教。这些宗教都企图通过入

教与神交的仪式而与神合为一体。这种入教和通神的仪式，显然是由更原始的祭仪而来。

弗雷泽爵士详细讨论了无数神交仪式的例子以及这种神交仪式与各地原始人民的图腾主义

和崇拜自然的祭仪之间的联系。然后，他写了下面一段：

    我们从这里很容易了解野蛮人为什么喜欢吃他们奉为神灵的人或兽的肉体。因为吃了

神的身体，便可得到神的属性与能力。如为谷神，谷便是他的身体；如为酒神，葡萄汁便

是他的血；所以信徒吃了面包与饮了酒，便取得神的真实肉体与血液。因此在把酒神〔如

第沃力索斯（DionysOs）］的仪式里饮酒不是放纵行为而是严肃的圣礼。

    信仰虽有变迁，古代的仪式依然存在，而且升华为高级宗教的圣礼。以后就出现了罗

马哲学家或新教改革者的批判精神。西塞罗说：

    当我们称谷为谷神，称酒为酒神的时候，我们只是使用一种譬喻手法，我们想象到会

有什么人愚蠢得竟然相信他所吃的东西是神吗？

    这种批评精神的谬误在于它以为人们的宗教信仰与其仪节只靠理智便可以成立，而不

知人们的本能是百万年来信奉巫术和崇拜精灵的祖先的遗传。罗马教会在实践中，从来没

有犯过这个错误，虽然在理论方面，它却把自己的哲学——中世纪后半期与十九世纪的—

—建立在阿奎那的唯理论的基础之上。

    除公元第一世纪的正式的宗教与哲学之外，暗地里还普遍流行着这些更原始的异教仪

节与信仰，而且其中还掺和着在这些信仰中和《旧约》所载的希伯来人的某些祭仪中都可

以找到的那种牺牲观念。要想了解基督教发展初期一般人的心理情况，不应忽略这种原始

的与东方的观念的暗流。

    弗雷泽对于基督教里所混杂的东方因素，有如下的叙述：

    被误认为是神灵附体的失神的疯癫，肢体的残毁重生的理论与流血赎罪，都起源于野

蛮时代，自然能够吸引野性本能尚强的民族。……把粗暴的野蛮性和精神希冀奇妙地结合

起来的崇奉大母（即地神）的宗教，只是许许多多类似的东方信仰的一种。这些信仰后来

在异教盛行的时代，传播于罗马帝国，并把异教的生活理想贯注在欧洲民族心中渐渐摧毁

了整个古代文明的大厦。希腊与罗马社会建立在个人服从集体、公民服从政府的概念上；

国家的安全是个人行为的最高目的，远在个人安全之上，无论在现世或来世都是这样。…

…这一切都因为东方宗教的传播发生改变，因为这些宗教倡导灵魂与神交通与永远得救是

生活的唯一目的，在这种目的的相形之下，国家的繁荣，甚至国家的存在，就变得无关紧

要了……这种见解深入人心历时一千多年。直到中世纪末，罗马的法律、亚里斯多德的哲

学与古代文艺复兴起来，欧洲才恢复其固有的生活与行为的理想，对于世界才有了更健全

更合人性的见解。文明进展的长期停顿才告终止。东方侵略的潮流终被阻止。

    持相反见解的人，也许可以满有理由指出这节论证欠圆满。如果神秘主义者的基本假

设是正确的，则人的灵魂与神的交通实较政府与民族更为重要。不管人们在这两种相反的

生活理想之间作怎样的选择，象弗雷泽这样一位对这门知识有很大贡献的专家的意见一定

是值得注意与尊重的。

    现代历史研究与人类学研究对基督教的起源与意义问题所产生的影响是一个更深刻而

更重要的问题。这个问题至今仍在讨论之中。在这一讨论里，因袭的与先入为主的成见往

往这样或那样地影响理性的运用。显然传统的基督教义有许多地方与以前或同时代的宗教

的类似信仰相似，而且基督教的仪式也有许多地方与异教的祭仪相当。有人以为这些相似

之点，说明基督教也应列入第一世纪祭仪宗教之内。又有人指出，近来的人类学的推论或

许言过其实。祭仪宗教与早期更原始的祭礼间的关系现在肯定已更加明了，但是祭仪宗教

的存在与性质，早为史学家与神学家所熟知。形式的相似并不一定表示来源与意义是相同

的。

我们对于基督教，无论采取正统的见解与否，都必须承认现代人类学一方面帮助我们更好

地了解到心理学与基本宗教（对于不可见的神力的直接的领悟）的联系，另一方面也帮助

我们更好地了解到原始信仰与比较进步的神学的联系。
 


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║★★★★★友谊第一  比赛第二★★★★★║
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