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标 题: 招魂
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...........::招魂::...........
《冥界》有如下资料下载于《楚风遗韵》：
巫师逐邪图（图文）
屈原对原始巫术的认同与回归——作者于海棠
《招魂》：屈原回归楚国论——作者周禾
楚及西汉旌幡帛画辨析——作者胡智勇
以上三文作者为中国屈原学会会员。
................::返 回::................
.........:::招魂之源浅考:::.........
文 ☉ 好孩子烟烟
☉ 招魂最早出现时是一种丧葬时的礼仪。古时候有亲友亡故，就会差人手执亡人上衣
，在高处（一般为屋顶）面向北边，号叫三声类似“某某亡魂归来”的话。
☉ 这种仪式也叫“复礼”。仪式完毕后将亡人上衣覆盖在尸体上，古汉语“复”、“
覆”相互通假，“复礼”也许就是这样来的。可是当后人诠释“复礼”的时候，往往理
解为“复魂招魂”的意思，这样就有了迷信色彩，也为后世一些专门施行巫术骗人的人
提供了饭碗。
☉ 封建社会的礼制大全《礼记》中能找到关于它的描述，十分繁复。比方挥舞用的亡
者上衣的规定：大臣亡故用其朝服，君王驾崩用其卷（疑通假“衮”，指古代帝王的礼
服），王妻用屈狄（古皇后六服之一），大夫用玄赪（待考），世妇用襢衣（古代贵族
妇女穿的一种礼服），士以爵弁，（弁是古时候的一种礼帽，此处非服装，或者是弁及
其所配礼服的统称。存疑待考），士妻以税衣（布制的丧服）。
☉ 实质上，真正意义上的招魂，只是如同跪叩之类的仪式，隐藏着对亡人的一种哀思
，当然也有希望他能够复生。
☉ 而巫术却诡称人病是魂魄离散，谎称招魂能够治病，这里不做研究。
☉ 宋朝将衣服改用神帛。唐朝以后此风渐弱，仅民间个别地区有此风俗。但是，唐以
后对阵亡将士，或死而无尸者仍以衣冠设灵招魂而葬。
☉ 扯开去，大型电视连续剧《三国演义》中有一个场景：房梁四角站立四人，朝四个
不同的方向挥动着白布连续高喊：“魂兮归来”，这是为周瑜招魂的一段。用当时的礼
制角度来看，似乎有几处谬误：一、招魂者应该面北；二、所用道具应该是服装；三、
招魂只是“三招”或“三呼”，而非连续不断。
☉ 参考资料：《礼记·丧大记》
《礼记·丧大记》：“复有林麓则虞人设阶……中屋履厄，北面三号卷衣投于前。
”陈氤沙ぁＶ钭影偌�
以不同方式、在不同程度上实现了对原始宗教巫术的摆脱，各自成为先秦理性精神不可
或缺的组成部分。本文旨在探讨屈原对原始巫术的双重态度，指出他既沉浸于巫术同时
又超拔于巫术的思想状态，表现出源于传统文化又与之分道的思维特色。关于屈原深受
楚地巫风影响，前人之述甚详，不遑多论，然而屈原对巫术仅仅是被动地继承，还是有
所改造有所超越？对此尚可探讨。其作品涉及到的巫术主要有三种：占卜、招魂和长生
术，考察他对这三种巫术的具体态度，可以看出屈原对巫术既有认同又有超越。对于占
卜术，屈原既没有否定它的可信性，也没有肯定占卜的结果。卜的功用是决疑，卜的结
果有吉凶两种，巫师的职能是告知问卜者一事的吉凶。屈原则不疑而卜，把求占问卜作
为发泄胸中愤懑之情的一种方式。表面上看，屈原“索瓊茅以筳篿兮，命灵氛为余占之
”，又怀椒糈而邀巫咸，他一定心有所疑不能决定才求助于占卜，可是，当我们结合《
离骚》全文所表现的思想时就会发现屈原本无所疑，非但无疑，且心志坚定。他有的是
对现实的不满与批判，关注的焦点集中的在善与恶、忠与奸的冲突上，而不在于占卜的
结果吉凶上。即屈原对占卜的功用与结果持无所谓的态度，占卜并不能影响他。屈原批
判现实，指责楚王：“荃不察余之中情兮，反信馋而齌怒”，“初既与余成言兮，后悔
遁而有他”，“闺中既以邃远兮，哲王又不寤”。楚王听信谗言，不辨忠奸，言而无信
，执迷不悟。他指责党人“竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索。羌内恕已以量人兮，各兴心
而嫉妒。”他们贪得无厌、嫉贤妒能。他指责世人：“世混浊而不分兮，好蔽美而嫉妒
”，“世混浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶”。他们头脑混沌，不分善恶，压抑美德，称扬
恶行。生存在这样一个美丑不分，秉忠怀美者遭嫉被谗、执奸行恶者志得意满的颠倒世
界中，屈原心坚志定，在善与恶、忠与奸的选择问题上，他没有丝毫的犹豫与疑惑，他
多次表示从善而不悔，宁赴清冷之渊依前贤之遗则。他说：“苟余情其信姱以练要兮，
长顑颔亦何伤”，“阽余身而危死兮，览余初其犹未悔”，在《离骚》末尾，他再次申
明：“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”可见，诗人行廉志洁，绝不肯变心从
俗，向丑恶屈服。他早将生死置之度外，其心所善，虽九死亦无悔。至于个人安危祸福
吉凶，屈原原本不曾挂心顾虑。屈原关注的是善与恶、忠与奸的冲突，他求占问卜的最
终目的应该是寻求一个解决现实世界善恶、忠奸冲突的方法，寻找到善战胜恶、忠战胜
奸的出路，而这并不在占卜职能范围之内。灵氛、巫咸等善明吉凶的巫师能提供给他的
答案只能是“勉远逝而无狐疑”，“勉升降以上下兮，求榘镬之所同”，实质上是避开
了问题的根本，避开了矛盾冲突，从矛盾中逃离出来，从个人吉凶角度考虑，劝屈原离
开楚国另寻明君，而这又是屈原所不能接受的。表面上，屈原一度听从了灵氛的劝告：
“灵氛既告余以吉占兮，历吉日乎吾将行”，但他的行并未在现实世界展开，而是在虚
幻的神话世界中进行。他向西方的神境昆仑出发，没有在现实俗世人间落脚。当涉及现
实时，他“忽临睨夫旧乡”，马不前行，故都旧乡在他心中何尝须臾忘之！在想象的虚
幻的神界中，他能够暂时去国离都，一旦回到现实，屈原是无法让自己超脱恋国情怀的
。实质上，屈原没有采纳巫师的吉占，他无法做到离国他就。灵氛占卜后，屈原随即感
叹道：“世幽昧以眩曜兮，孰云察余之善恶？”他对巫师亦不能知善恶深感失望。占卜
只能就个人自身较低层次的安全需要体做出吉凶的判断，对于较高层次的人格自我完善
———执善弃恶秉忠斥奸的需要则无能为力。也就是说，屈原立足于更高层次的人生追
求，从人格自我完善、善的终极实现角度超越了占卜这种巫术。《楚辞·卜居》虽然不
是屈原的作品，但它“可能是深知屈原生活和思想的楚人作品”（郭沫若《屈原赋今译
》）。屈原问卜究竟问的是什么，在《离骚》中没有明确表述，《卜居》则对此做了补
充和纵深方向的挖掘，有助于我们了解屈原思想。屈原往见太卜郑詹尹，用“宁……将
……”的句式一连串提出八个问题，前者是他要依从的，归属于善的范畴；后者是他所
唾弃的，归属于恶的范畴。例如：“宁正言不讳以危身乎，将从俗富贵以偷生乎？”“
宁廉洁正直以自清乎，将突梯滑稽如脂如韦以楹乎？”这八个问句展示了诗人内心的
峻洁情怀与对浊世的痛恨绝望。对此，郑詹尹的回答是：“用君之心行君之意，龟策诚
不能知此事。”屈原形式上在问卜，实际上他的问都是反问，而不是疑问；是心中已有
选择已有答案而借问以抒愤，而不是困惑不解犹豫不决问卜以决疑。郑詹尹“用君之心
行君之意”的回答是深得屈原心意的；“龟策诚不能知此事”则表明占卜能断吉凶，而
不能知屈原所问之善恶。一方面，《卜居》通过具体叙述屈原问卜表现出他以人格追求
的至善超越了巫术；另一方面《卜居》中郑詹尹的答话也还有这样一层意思：“物有所
不足，智有所不明，数有所不逮，神有所不通”，即占卜这种巫术是有限的，并非全知
全能。这与庄子学派对巫术的看法有相通之处。但庄子是以道的无限性来否定巫术的有
限性，而郑詹尹并没有根本否定占卜，只是表明这种巫术是有限的而已。总之，从《离
骚》中，参之以《卜居》，可以看出屈原对占卜这种巫术的态度不是肯定或否定的，而
是从人生需求、自我价值实现更高级的层面上，从善恶之分、善的终极实现上超越了占
卜只知吉凶的有限功能。对于招魂术，屈原采用了楚地民间流行的招魂形式，写成了自
招其生魂的长篇奇文《招魂》。形式上他依照原始招魂术，内容上则进行了改造，注入
了个体的情感和观念。民间流行的为生者招魂的仪式具体如何，由于文献的欠缺，我们
几乎无从考察，但结合上古其他民谷，可以了解招魂仪式的大致情况。《周礼》记载，
上古有春游的习俗，在春游节，有一项重要活动———为生人招魂，主掌此项仪式的人
是男巫，“男巫……春招弭以除疾病”，目的是去除疾病。《续汉志·礼仪志》注引韩
诗对《郑风·溱洧》的解释云：“郑国之俗，三月上巳之溱洧两水之上，招魂续魄，秉
兰祓禊不祥。”这段注亦可证明招魂仪式是在春天举行的。《招魂》一文形式上与上古
招魂术没有什么差别。从起因上看，《招魂》开头自叙：“长离殃而愁苦”，帝告巫阳
，此人“魂魄离散”，自然是患病之征，因此帝命巫阳为其招魂，这与古俗招魂以除疾
病相同。从承担招魂职责的人员上看，《周礼》所载为男巫，《招魂》中主掌仪式的人
是巫阳，是一位能够沟通人神的男巫，《招魂》主干招魂词即是由巫阳说出。从时间上
看，古俗在春天，《招魂》所记也在春天，乱辞有句去：“献岁发春兮”、“目极千里
兮伤春心”。从地点上看，上古为生人招魂在水滨举行，《招魂》写道：“川谷径复，
流潺些”、“坐堂伏槛，临曲池些”，表明招魂仪式也是在临水之处。从器具上看，
《招魂》写道：“秦篝齐缕，郑绵络些。招具该备。”秦篝、齐缕、郑绵络为招魂所用
器具。蒋骥《山带阁注楚辞》云：“竹笼，以栖魂者。”据说古代招魂把被招者的衣物
放在笼中，以便用它吸引灵魂前来归附。《招魂》所展示的场景与古俗近似。从内容上
看，屈原在《招魂》中则表现了鲜明的个性特征，使招魂这种巫术成为抒发表达一已情
感的载体，其旨归与普通的招魂术多有不同。首先，二者目的不尽相同。民间招魂术功
用在于去除疾病，但《招魂》中，屈原在篇首即云：“朕幼清以廉洁兮，身服义而未沫
。主此盛德兮，牵于俗而芜秽。上无所考此盛德兮，长离殃而愁苦。”这与《离骚》表
达的思想感情一脉相通。诗人廉正清洁、主德行义，然而世俗芜秽，君主不察其德，他
因而愁苦，也就是说，屈原的愁苦是精神上的，而非形体上的。古俗招魂的目的是去除
疾病，并不专指去除精神的苦闷。屈原对招魂古俗的目的做了改造和扩充，他的招魂只
是为了解除精神上的病症。其次，二者指向不同。古俗为生者招魂，指向单一，古人认
为魂灵离开了形体，致使疾病产生，招魂只将魂灵唤回返归形体即可，没有其他意图，
因而不难设想，其招魂词未必要长篇累牍夸饰炫耀，也无须如此。屈原则不然。他之招
魂至少有三个指向：暂时缓解精神病痛；抒发爱国之心；表明恋国之意。《招魂》铺陈
上下四方的恶劣环境，采用了大量神话传说材料，然后内崇楚国宫室之美、宫女之容、
饮食肴馔之盛、音乐玩艺之乐，描述楚美的篇幅比陈述上下四方险象的篇幅多出一倍，
占全部巫阳招魂辞的三分之二，以外部环境的险恶反衬出楚国宫廷生活的美好，这些文
字充分表达出屈原对楚国的由衷热爱。《招魂》辞呼唤魂兮归来，着重在归回故乡，两
次云：“魂兮归来，反故居些”，又云“归来反故室”，这些都表明作者对故土深沉的
眷恋情感，与作者在《离骚》中表现的眷爱故国不忍离去的思想是相通的。也正是由于
屈原在《招魂》中注入了强烈的爱楚恋楚情感，所以司马迁才会“读《离骚》、《天问
》、《招魂》、《哀郢》，悲其志”。（《史记·屈原列传》）屈原对招魂术加以改造
并进行了文学化的丰富发展，使它摆脱了从属于巫术的地位，成为立足于表现个体自觉
意识、带有强烈个性特征的文学作品。至此，招魂术才走进文学，并对后世文学，尤其
是对汉赋产生了深远的直接的影响。对于长生术，屈原作品表现出承袭的印迹，存在长
生思想，但他又不止于此，在表露长生思想的同时，他更重视的是人格的完善，重视内
美与修能的完美结合。其作品对长生术的袭用主要表现在两个方面：食玉与佩食芳草。
《离骚》写道：“灵氛既告余以吉占兮，历吉乎吾将行。折琼枝以为羞兮，精琼靡以为
。”王逸注云：“言我将行，乃折取琼枝，以为脯腊；精凿玉屑，以为储粮。饮食香
洁，冀以延年也。”屈原把琼枝玉屑看作具有长生功能的仙药。《九章·涉江》更明确
表述了服食玉英以实现长生的思想、愿望。诗云：“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，
与日月兮齐光。”食玉这种长生术起源甚早，《山海经·西山经》记载了黄帝食玉的传
说可以为证：“山……丹水出焉，而西流注于稷泽。其中多白玉，是有玉膏。其原沸
沸汤汤，黄帝是食是飨。”屈原把这种长生术写入作品，流露出长生久视之想。屈原在
《离骚》中多次提及佩带并食用芳草。如：“矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之纚纚。”蕙，
指薰草。薰草是“佩之可以已疠”（《山海经·西山经》）的一种药草。屈原佩饰蕙草
，应该怀有去病延年的目的。再如：“畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。”杜衡是“食
之已瘿”（《山海经·西山经》）的一种药草，诗人种植杜衡，寄希望于芳草，包含长
生愿望。屈原又言“夕餐秋菊之落英”，洪兴祖补注：“屈原悲冉冉之将老，思餐秋菊
之落英，辅体延年，莫斯之贵。”他看到并指出了餐食秋菊的目的在于延年益寿，目光
独到而准确。此外，他笔下的神灵也都有长生愿望。《湘君》云：“采芳洲兮杜若，将
以遗兮下女”，《湘夫人》云：“搴汀洲兮杜若，将以遗兮远者”这一对配偶神均采撷
杜若以互赠。杜若是药草，“久服益精，明目轻身，令人不忘。”（《重修政和类证本
草》）卷七（《大司命》云：“折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居。”王逸注：“疏麻，神
麻也。”洪兴祖补注：“瑶华，麻花也。其色白，故比于瑶。此花香，服食可致长寿，
故以为美，将以赠远。”洪注指明了瑶华可致长寿的功效。《山鬼》云：“采三秀兮山
间”，王逸注：“三秀，谓芝草也。言已欲服芝草以延年命。”山鬼采芝草服食以求长
生不老。《离骚》中还有两句也表示了长生思想：“饮余马于咸池兮，总余辔兮扶桑，
折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。”洪兴祖补注：“结我车于扶桑，以留日行，幸得不
老，延年寿也。”折若木枝阻挡太阳运行，意在阻止时间前进、流逝，也是隐藏着长生
之想。屈原虽然有长生的愿望，但这在其思想体系中不占主导地位，其作品反复强调的
是“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”，是才能的培养锻炼；“民生各有所乐兮，余
独好修以为常，虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩”，是对理想的执着求索，虽死而不
改初衷的精神。表现的是道德上的修养与人格的锤炼及完善。长生术产生之初仅仅是用
来增延形体的寿命，满足人生安全需要；而在屈原这里，长生与人格完善相结合，长生
不是终极目标，仅仅是通向终极目标——人格完善的一种保证，它从属于人格完善这一
高层次的精神追求。当浊世不能使屈原实现其理想时，为了保持人格峻洁和实现对美善
的追求，他便抛弃了长生之想，毫不犹豫地多次表示：“吾将从彭咸之所居”，并且付
诸人生实践。屈原追求修名树立人格完善，超越了长生术单纯追求形体不死的目的。总
之，屈原对占卜术、招魂术和长生术等巫术的态度，总的趋向是一致的，利用已有的巫
术形式表达更高的人生追求，在人生自我实现的层次上超越了巫术。同样作为楚文化的
精华，《庄子》一书批判自觉理性和智慧，以道的无限性否定巫术的有限性，以生命的
自由性反抗巫术的压抑性，从根本上否定了巫术具有存在的价值。而屈原则是以合乎时
代的理性超越巫术，把生命视为内美的载体和修能的动力之源，生命的目的不在于生之
本身，而在于美善的最终完成。在他观念中，巫术不具有压抑性，只是对个体生命的自
由选择，巫术爱莫能助；而对于生命的保护与延长，巫术还能够起到一定作用，尽管这
作用并不是屈原追求的终点。儒家亚圣孟子与屈原是同时代的人，他继承儒学创始者孔
子对理想人格——君子的品质的阐发，将“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”（
《论语·卫灵公》）、以仁义为已任的精神进一步发展成为一种舍生取义、以生命殉道
义（《孟子·告子》：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取
义者也。”）的高尚的生命哲学。屈原之崇德尚善、以生殉美的思想与孟子不约而同，
二者均是时代理性某一主要倾向发展到这一阶段的必然产物和杰出代表。屈原并以此超
越了巫术。巫术凝聚着原始人的意志、信念和理想，具有明确的功利性，它是原始人为
了实现某些更高的目的而创造出来的，为此产生了各种禁忌和相应的仪式。屈原的美政
理想要求一定的规矩与法度，他说：“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路”，“固时俗之
工巧兮，偭规矩而改错。背绳墨以追曲兮，竞周容以为度”，“举贤而授能兮，循绳墨
而不颇”（《离骚》）还有：“惜往日之曾信兮，受命诏以昭时。奉先功以照下兮，明
法度之嫌疑。国富强而法立兮，属贞臣而日嫉”，“背法度而心治兮，辟与此其无异”
。（《惜往日》）一定的规矩与法度，这与巫术要求一定的严格的仪式，在仪式中才有
意义是一脉相承的。“巫术的力量常在仪式中发生或造成的。”（《马林诺夫斯基文化
论》）屈原继承了原始巫术的自觉意识和对仪式的规定，他的思想自觉不自觉地与巫术
具有同构性。巫术的功利性、可操作性适应了屈原积极用世的心理，他对巫术的认同与
超越更接近儒家的实践理性，《庄子》则代表着道家超功利超现实的形而上理性，它们
都是先秦理性精神的重要组成部分，二者相互补充，形成传统文化的两大潮流。从屈原
对巫术的双重态度中，我们可以看出他既能深味传统文化的精髓，得益于传统，又能不
受传统的羁绊，超脱于传统之上，自铸伟辞，自成高格，这或者对今天的人们不无启示
。
（作者系东北师大中文系博士生）
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《招魂》：屈原魂归楚国论
华中师范大学文学院 周禾
对于楚辞中的《招魂》一文，学术界一直争论不休。争论的问题一是作者是谁；二
是到底招谁的魂。本文认为，《招魂》为屈原所作，其所招之魂为屈原之生魂。因此，
《招魂》所表现的是屈原魂归楚国的愿望，并以此抒发了作者的爱国情思楚辞；屈原；
《招魂》《招魂》：屈原魂归楚国论周禾摘要对于楚辞中的《招魂》一文，学术界一直
争论不休。争论的问题一是作者是谁；二是到底招谁的魂。本文认为，《招魂》为屈原
所作，其所招之魂为屈原之生魂。因此，《招魂》所表现的是屈原魂归楚国的愿望，并
以此抒发了作者的爱国情思。关键词楚辞；屈原；《招魂》《招魂》在楚辞中别具一格
，是楚辞中的一篇奇文。其奇特之处不仅在于文中大量夸诞的描写，而且还在于它留下
了其作者和所招之魂是谁的难解的疑案。对于这些疑案，后世学术界众说纷纭，莫衷一
是，时至今日仍难于结案。如关于作者，最早有王逸的宋玉说（《楚辞章句》）；又有
明人黄文焕的屈原说（《楚辞听直》）。又如招谁之魂，则有王逸的宋玉招屈原之魂说
（《楚辞章句》）；也有后来林云铭的屈原自招生魂说（《楚辞灯》）；还有吴汝纶的
屈原招楚怀王生魂说（《古文辞类纂校勘记》）；更有郭沫若的屈原招楚怀王亡魂说（
《屈原研究》）等。林庚则将招魂之人和所招之魂不拘泥于屈原、宋玉和楚怀王，认为
本篇是楚人招回战死于外的众多亡灵。如此等等，不一而足。由此，我们可以发现，前
人在研究某一个问题提出不同看法的时候，有一个令人深思的怪现象，那就是把本来不
甚复杂的问题越研究越复杂，仿佛认为不把这个问题弄复杂些自己的研究就不够深入似
的。这其实是陷入了一个研究的怪圈。我们今天必须从这个怪圈中走出来，再回到问题
原来的地方，或许可望接触到事物的真象。对于《招魂》正是这样。关于其作者和所招
之魂为谁的问题，当我们回到最初的司马迁和其后不久的王逸那里，根据他们的观点，
我们完全可以有理由认定《招魂》为屈原所作，其所招之魂为作者之生魂。因此，《招
魂》所表现的是屈原魂归楚国的愿望，并以此抒发了作者伟大的爱国主义情思。一司马
迁《史记·屈原列传》：“太史公曰：余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》
，悲其志。”《离骚》、《天问》和《哀郢》为屈原所作无疑，司马迁将《招魂》列入
其间，当然也就认为《招魂》的作者是屈原无疑了。在这里，囿于《史记》人物传记之
体例，司马迁不可能在“太史公曰”中再进一步说明屈原作《招魂》是招谁之魂这个问
题。但是，只要我们稍微熟悉《离骚》、《天问》和《哀郢》三篇之主旨，再加之联系
到司马迁所谓的“悲其志”，就不难看出司马迁认为《招魂》与《离骚》等三篇作品一
样，是屈原的言志之作。《毛诗序》曰：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。
”这虽然是对《诗经》而言，但对楚辞来说也同样适用。这也就是说，《招魂》中的屈
原之志正如《离骚》等三篇作品一样，是诗人的内心独白，而并不主要关涉到是针对谁
（如楚怀王）而发的。其后，王逸《楚辞章句》提出了不同的看法，明确指出：“《招
魂》者，宋玉之所作也。招者，召也。以手曰招，以言曰召。魂者，身之精也。宋玉怜
哀屈原，忠而斥弃，愁懑山泽，魂魄放佚，厥命将落。故作《招魂》，欲以复其精神，
延其年寿。”王逸的《招魂》为宋玉招屈原生魂的说法遭到了明清以来绝大多数学者的
反对，似乎王逸的观点一无是处，是应该完全被抛弃的。其实，这里有一个天大的误会
，且长期被人们所忽略，那就是虽然王逸认为《招魂》为宋玉所作，但通观整个《招魂
章句》，正如《楚辞补注》引五臣所云，王逸实际上认为宋玉是“皆代原为辞”的。所
以在《招魂章句》之中，凡涉及到“朕”、“吾”等第一人称处，王逸一律认为是指屈
原自己。这就给了我们一个启示，如果抛开《招魂》为宋玉所作用以招屈原生魂的前一
半观点，将《招魂》的作者回归到司马迁的说法那里，那么，王逸的观点就很有价值了
。这样，综合起司马迁和王逸的观点，只须去掉宋玉作《招魂》说，我们就可以毫不费
力地认定，原来《招魂》是屈原自己在“忠而斥弃，愁懑山泽，魂魄放佚，厥命将落”
之时，为“复其精神，延其年寿”而作。当然，王逸的说法并不全面。从《招魂》全文
来看，屈原自招其魂的目的更在于表达魂归故土、魂归楚国的爱国之心。二屈原自招其
魂的有力证据还在于《招魂》的文本本身，特别是其开头和结尾乱辞部分的文字，完全
可以充分证明这点。《招魂》一开头便直接说道：朕幼清以廉洁兮，身服义而未沫。主
此盛德兮，牵于俗而芜秽。上无所考此盛德兮，长离殃而愁苦。这完全是第一人称的叙
事，这种自叙遭遇的内容和口气与《离骚》、《九章》等篇何其相似。诗人在这里自叙
幼年即有廉洁、正义的盛德，只是被世俗所牵累而受到了损害。加以君上不察，其结果
是“长离殃而愁苦”。从叙事的口气来看，“上”在这里只能是造成别人“离殃”和“
愁苦”之结局的人，而绝不是那个被“离殃”而“愁苦”之人。接着，诗人又借上帝和
巫阳的对话明确指出，就是因为“有人在下”“魂魄离散”才须招魂。再联系上文来看
，那么这“魂魄离散”之人则只能是那位“离殃而愁苦”之人。这，就只能是屈原自己
。再看结尾处的乱辞。楚辞中的乱辞一般具有总结的性质，作品的主题往往会出现在这
里。《招魂》的乱辞说：“献岁发春兮，汨吾南征。”“南征”是屈原作品中曾多次使
用的词语，这既是诗人遭流放后的必然行程，也正是诗人此次招魂的具体背景。以下诗
人大写南征的行程，其队伍之壮观，路途之遥远，景物之荒凉的描绘，与屈原的其他作
品一样，其中不乏夸张的成分。只是文中还提到“王”、“君王”，这正如王逸《楚辞
章句》所言，是说自己“尝侍从君猎”，只是一种回忆，一种追叙。而最后一句：“魂
兮归来，哀江南！”这才是《招魂》的真正主题之所在。前言既有“汨吾南征”，那么
诗人离郢都会越来越远。此时此刻，诗人当正如《抽思》中所言：“惟郢路之辽远兮，
魂一夕而九逝。”江南毕竟不是久留之地，只有那郢都，才是诗人日夜思念的地方。屈
原身在南征，魂要归郢，这，就是“魂兮归来，哀江南”之底蕴所在。至于《招魂》全
文中间部分的“外陈四方之恶，内崇楚国之美”的写法，这是屈原一贯的浪漫主义夸张
手法的集中运用。其中先描写的“四方之恶”是想象，是虚构，绝不可信；而后描写的
“楚国之美”又何尝是可信的呢！这里说到的宫室之美、饮食之美、歌舞之美等等，实
际上连楚王都很难享受得到。在当时人们很难享受得到的东西，那么对楚王、对屈原来
说都不是一样吗？因此，《招魂》文中楚国之美的描写对屈原来说并没有什么不合适的
，而有的论者说这些美好的东西只有楚王才配享受则完全是无稽之谈。三我们知道，《
招魂》所写的确是屈原自招其魂，则此魂必非亡魂而是作者的生魂。那么，在先秦时期
到底有没有招生魂的习俗呢？众所周知，从现存的文献《仪礼》、《周礼》和《礼记》
来看，先秦时期只有招亡魂的习俗被记载下来，而并未见招生魂的记载。但是，这并不
等于说先秦时期不存在招生魂的习俗，这只是没有记载下来，没有流传下来罢了。对此
，我们仍然可以在《招魂》文本中找到内证。在《招魂》开头的序言部分，作者虚构了
上帝与巫阳的对话，明确指出招魂的原因是：“有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮
予之！”这就十分清楚地告诉我们，此被招魂之人一定是活人，不然，何谓“有人在下
，我欲辅之”呢？如果那人已经死去，也就无所谓“辅之”了。再者，接下来当巫阳回
绝了上帝“筮予之”的命令之后，还振振有词地申说了回绝的理由：“若必筮予之，恐
后之谢，不能复用巫阳焉。”这就是说，通过占筮的方法寻找魂魄花工费时，恐怕那活
着的人一旦死去，那么巫阳就真的再也毫无办法了。由以上看来，所谓所招之魂为楚怀
王亡魂的说法实在是站不住脚的，那么所招之魂就只会是作者的生魂。其实，王逸早就
看出了这点。他在《招魂章句》解题里说，招魂的目的十分明确，就是“欲以复其精神
，延其年寿”。既然是要“延其年寿”，则被招魂之人必为活人无疑。朱熹的看法也是
如此，他而且还说得更为明白些。他在《楚辞集注》的《招魂》解题中说：“荆楚之俗
，乃或以是（按：指招魂复魄）施之生人。”朱熹继承了王逸的观点，并进而明确指出
招魂为招生人之魂，这当然是十分正确的。再从《左传》来看，其中也多次谈到魂魄的
问题。如《左传·昭公七年》记子产说：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多
，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。”这是说人生来就有魂魄，只有魂魄强大，人才
能精爽神明。又《左传·昭公二十五年》记乐祁的话说：“心之精爽，是谓魂魄。魂魄
去之，何以能久？”这就明确指出魂魄可以离人而去，而魂魄离去之后，人也就活不长
久了。综上所述，先秦虽然没有招生魂的文献记载，但是先秦的人早就认为人是有魂魄
附身的，而且魂魄越强大，它附着人体就越紧，人也就越健康。反之，魂魄一旦离开了
人体，人就开始走向死亡了。当然，要想人不死，而且活得长久，即“延其年寿”，就
必须把魂魄招回来，让它重新附着在人身上，这就是招魂，即招生魂。从以上来看，在
先秦时期虽然没有文献记载下招生魂的习俗，但从情理上看，社会上招生魂完全是可能
的。再看先秦文献中有关招魂的记载。其实，这种记载并不符合屈原《招魂》中的实际
。如《礼记·礼运》中说：“及其死也，升屋而号。告曰：皋，某复。然后饭腥而苴孰
。”孔颖达《礼记正义》解释此处说：“及其身之死也，升上屋而号呼。告曰：皋，某
复者。谓北面告天曰皋。皋，引声之言。某，谓死者名。令其反复魄。复魄不复，然后
浴尸而行含礼。”这就是说，人刚死去之时，招魂者必上屋大声呼叫死者的名字，好令
其魂复归到死者尸身上以便复活。如果不能复活，再行葬礼。朱熹《楚辞集注》《招魂
》解题也说：“古者人死，则使人以其上服升屋，履危北面而号曰：皋，某复。遂以其
衣三招之，乃下以复尸，此《礼》所谓复。而说者以为招魂复魄，又以为尽爱之道而有
祷祠之心者，盖犹冀其复生也。如是而不生，则不生矣，于是乃行死事。此制礼者之意
也。”以上材料都说明，先秦时期的所谓招魂，是为了使人死而复生，这与屈原的《招
魂》并不相类。虽则如此，这在某种意义上说又近似于招生魂了。因为人死不久，魂魄
离散，到魂魄复归，死而复生，这与人因魂散而致病，又因魂归而复原二者之间并没有
本质上的区别。所以有人认为屈原的《招魂》是招楚怀王之亡魂，魂归后以便与楚怀王
尸身一起入土为安，这就是另外一回事了。然而古代招生魂的记载还是有的，不过年代
稍晚些罢了。如唐杜甫《彭衙行》中有：早行石上水，暮宿天边烟。少留同家洼，欲出
芦子关。故人有孙宰，高义薄曾云。延客已曛黑，张灯启重门。暖汤濯我足，剪纸招我
魂。这写的是安史之乱中潼关失守，杜甫在惊恐万状之中带领全家逃到彭衙县，住在同
家洼一个朋友家的情况。诗中称赞了故人的高义。这位故人不仅给了杜甫物质上的满足
：“暖汤濯我足”，更为可贵的是给了他精神上的安慰：“剪纸招我魂”。用剪纸的方
式来招人生魂，想来十分简易，但这对于逃离虎口、惊魂未定的诗人来说是多大的安慰
！朱鹤翎对此注曰：“古人招魂之礼，不专施于死者。公诗如‘剪纸招我魂’，‘老魂
招不得’，‘魂招不来归故乡’、‘南方实有未招魂’，皆招生时之魂也。”总之，只
有身遭离乱的人才需要招生魂。像杜甫这样招生魂的情况与屈原的《招魂》相比就十分
接近，只不过屈原的《招魂》描写更为原始，更为复杂些罢了。四屈原的一生是悲剧的
一生。终其一生，除了青年时代当楚怀王左徒时以外，屈原并没能过几天舒心的日子。
特别是在两次流放期间，屈原更是日日在痛苦中煎熬。这时，诗人除了肉体上的病痛以
外，精神上更是痛苦万分：背膺片半以交痛兮，心郁结而纡轸。（《惜诵》）心纟圭结
而不解兮，思蹇产而不释。（《哀郢》）在流放期间，屈原忧心的是一天比一天更远地
离开了郢都：背夏浦而西思兮，哀故都之曰远。（《哀郢》因此，他步履蹒跚，一步三
回头：过夏首而西浮兮，顾龙门而不见。（《哀郢》）在《离骚》中，屈原也借仆夫和
马的悲怀表达了他对“旧乡”、“故都”的眷恋之情。长期以来，屈原身处草莽，然而
心在郢都。在流放期间，他或者有过短期返郢的情况，但绝大部分时间都生活在郢都以
外的流放地。这样，诗人身不能回到郢都，就只有指望灵魂返回郢都了：羌灵魂之欲归
兮，何须臾而忘反。（《哀郢》）愿径逝而未得兮，魂识路之营营。（《抽思》）屈原
的《招魂》也正是这样。在《招魂》中，诗人以上下四方的丑恶来反衬楚国的美善，以
吸引灵魂“入修门”，并反复呼唤灵魂“反故居”，“归反故室”。综上所述，屈原的
《招魂》就是诗人自招其魂，魂归郢都，魂归楚国，并以此表现了一个赤子的拳拳之心
。《招魂》的确是一篇奇文。它奇就奇在文中美与丑的尖锐对立描写，更奇在作者异想
天开，竟借招自己生魂入郢的构思表达了诗人一贯的爱国主义情思。屈原的时代一去不
复返了，但他留下的奇文《招魂》将永远昭示着中国人的爱国之心。
参考文献［１］司马迁：《史记》，中华书局１９５９年９月第１版。
［２］洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局１９８３年３月第１版。
［３］朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社１９７９年１０月第１版。
作者为华中师范大学文学院副教授社会科学版) 97 (06
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